When Hume observed that there is no apparent logical relationship between ‘is'-type and ‘ought'-type statements he of course posed one of the fundamental problems in modern philosophy; and the various approaches to his challenge serve in large part to distinguish various ‘camps’ of contemporary moral philosophers. In this paper I shall be concerned only with one such approach, that of Nowell-Smith in his Ethics in which he tries to make the point that what he terms “Hume's gap” is not really there at all. (pp. 82-83) In his attempt to eliminate “Hume's gap” Nowell-Smith introduces a “new logical apparatus” (p. 61) the special features of which are the related doctrines of “logical oddness” and “contextual implication”. I shall argue that there are serious short-comings in this ‘new logical apparatus', and that, in fact, he fails in his attempt to eliminate ‘Hume's gap'.

Arnauld's suspicion was right: the Meditations is circular. That is not surprising, for there is no escape from the circle of ideas into which Descartes drove himself. Nor is it surprising that Descartes failed to see what Arnauld suspected. What is surprising is that some still fail to see what Arnauld suspected. They fail, I think, because they are bewildered. They cannot understand how Descartes could have committed such a blunder, nor how, if he had, he could have failed to see it once Arnauld pointed to it. The purpose of this paper is to explain Descartes’ blunder and blindness by exhibiting the confusions underlying his conviction that he does escape the circle of ideas.

S'il est un point que les réflexions contemporaines sur le temps ont mis en relief et inscrit profondément dans notre conscience, c'est que l'avenir qu'on espère dépend directement du présent qu'on réalise. Telle est notre attitude en face du présent, telle elle sera inéluctablement en face de l'avenir; et donc l'avenir lui-même, puisque ce dernier n'est rien sinon un présent caché encore, au cœur d'un présent déjà actuel, et explicite. Il est en effet de l'essence même de notre condition humaine d'avoir un présent structuré et comme stratifié. Certes on peut imaginer le présent comme un point sans épaisseur, comme la limite évanescente entre un segment de ligne qui marque le passé à jamais révolu, et l'avenir qui se meut vers nous pour basculer inexorablement vers le non-être en franchissant ce présent. Mais cette image, utile pour bien des tâches, ne correspond d'aucune manière à la réalité vivante de la conscience humaine et des activités qui lui sont propres. Nous sommes dans le présent ce que nous sommes et ce que, en un sens, nous croyons pouvoir dire que nous avons été. Une grande partie de ce que nous appelons le passé, notre passé personnel et sans doute notre passé spécifique, est présent, non seulement à titre de souvenir, pouvant être, ou non, évoqué, mais à titre de schéma dynamique modifiant notre être-au-monde, notre présente réaction au réel le plus réel, à la situation où nous avons à déployer notre activité.

J'ai mieux aimé vous parler de la philosophie de l'existence plutôt que de l'existentialisme, pour une raison, que vous devinez probablement. Le terme d'existentialisme a fini par désigner presque exclusivement le mouvement philosophique qui s'est produit en France après 1945 sous l'impulsion principalement de Sartre. Or, ce mouvement philosophique, en réalité, a des antécédents; il est lié à toute une tradition de pensée philosophique, tradition qui est compliquée, qui est longue, puisqu'il s'agit en réalité tout d'abord de la philosophie de Kierkegaard, il s'agit ensuite, en Allemagne, de philosophies comme celles de Husserl et de Heidegger, il s'agit, en France, même avant Sartre, d'une philosophie comme celle de Gabriel Marcel. Si bien qu'il est extrêmement difficile d'isoler la tentative de Sartre par rapport aux autres tentatives très connues elles-mêmes que je viens de mentionner. Il m'a semblé que Sartre ayant une originalité indiscutable — mais Sartre relevant quand même de tout un courant de pensée — il était vraiment impossible de prendre sa tentative philosophique, philosophico-politique en elle-même et de la séparer du reste. De sorte que je me propose de vous donner d'abord une vue sur ce qu'a été l'entrée en France de la pensée existentielle.

Ily a un problème de la raison dans la pensée berkeleyenne. Il n'a guère été débattu jusqu'ici.

Deux éléments importants peuvent être invoqués à ce sujet. D'une part, on a cru longtemps que Berkeley était un empiriste. Plusieurs le croient toujours. De nombreux penseurs anglophones soutiennent cette thèse. Or des études assez profondes ont permis de dégager certains aspects structuraux de la pensée de Berkeley.

It maybe thought that it is no longer important to understand what Rousseau meant by the General Will. It might be argued that since the term is not used by contemporary political writers it can be assumed that the concept has nothing 10 contribute to the understanding of present-day problems. Or, it might be urged that the meaning given to the General Will by such a disciple as Bosanquet is richer and more useful than what Rousseau himself meant by it. Even if both of these claims can be justified, there is still a need, as long as Rousseau remains prominent in political thought, to try to understand what he meant by his chief concept. Thus, my aim in almost all of this paper is to expound and interpret.

The phenomenological theory of motivation was first extensively developed by Sartre in his early Sketch of a Theory of Emotions and then in The Transcendence of the Ego, Being and Nothingness, and the Critique de la raison dialectique. Sartre's theory presents three difficulties which were recognized by Merleau-Ponty whose position, as formulated in Phenomenology of Perception, is, in part, an attempt to resolve them. The point of view of this paper is that Merleau-Ponty has not satisfactorily resolved the difficulties and that, moreover, no adaptations of the theory could resolve them short of abandoning phenomenology as such by going beyond it.

In a recent discussion of the notion of substance Miss Anscombe points out that the following three doctrines are very closely associated: the doctrine that proper names lack all connotation, are mere labels, the view that there is nothing essential to the individual, and the doctrine that individuals are bare particulars with no properties in and of themselves. In this article as well as in other writings she rejects all three of these doctrines. And, along with P. T. Geach, whose position on this matter I take to be identical to hers, she defends a doctrine of proper names that is based upon this rejection. She is quite right in supposing that the notion of individuality embodied in these three doctrines is not a straw man. E. B. Allaire has recently defended the doctrine that there are bare particulars along with its corollaries about names and the nominal essence of individuals. He even thinks the doctrine can be defended on “common sense” grounds, independently of dialectical considerations. In this paper I wish to examine one of his arguments in defence of bare particulars.

The proposition Esseest percipi plays an instructively ambiguous role in Berkeley's philosophy—as well as in the history of the theory of knowledge in general. It has, for instance, been construed as a false synthetic proposition by G. E. Moore and as a convention regarding sense-data by A. J. Ayer. And it is of course incompatible with the admission of material objects existing unperceived. I cannot myself see that Berkeley's account of the formula allows us to say that he regards it exc lusively as a proposition or as a convention, and I think that to grasp the mixed way in which Berkeley employs the formula is to under-stand much about the strategy of disputes regarding perception. I base my remarks entirely on the Dialogues.

In this paper I am using the word ‘logic’ in an extended sense. If anyone finds my use objectionable, he will at least find that nothing hangs on it; and if the word as used in this context conveys no information to any person, he will not be the poorer, because as he reads on, he will soon see the class of questions with which the paper deals.

Some of the points I will make will be familiar enough, but I think I do also break some new ground; and anyway I think there is an advantage in bringing these considerations together so as to produce a relatively full discussion in a short space.

Le Temps a été — comme l'Espace — l'objet des spéculations et des discussions des philosophes depuis la plus haute Antiquité; mais depuis Newton et surtout depuis Kant, ces spéculations se sont appuyées sur des conceptions scientifiques modernes. Elles ont dû se transformer à la suite des révolutions amenées par les théories scientifiques récentes, mais les discussions qui ont suivi sont encore loin d'être closes, et le propos de cet article est de faire le point à ce sujet.

Il n'est peut-être pas excessif d'avancer que toute l'œuvre de Merleau-Ponty (né en 1908) n'est qu'une longue méditation sur le mystère de l'esprit incarné. Dès la Structure du comportement (1942), il est longuement question des relations entre l'âme et le corps; le quatrième et dernier chapitre de ce livre s'intitule en effet les Relations du corps et de l'âme et le problème de la conscience perceptive. Plusieurs des chapitres de la Phénoménologie de la perception (1945) sont consacrés au corps: le corps comme objet; l'expérience du corps; la synthèse du corps propre; le corps comme sexué, le corps comme expression de la parole. Merleau-Ponty revient ensuite plusieurs fois sur le problème de la structure de l'homme, dans des conférences, des cours et des articles. Mentionnons spécialement la conférence l'Homme et l'adversité (1951) et l'article le Philosophe et son ombre (1959), tous deux contenus dans le recueil intitulé Signes (1960). Enfin, dans le Visible et l'Invisible que Merleau-Ponty laisse inachevé au moment de sa mort, en mai 1961, ainsi que dans de nombreuses notes datées de 1959 et de 1960 et éditées avec le Visible et l'Invisible en 1964, nous trouvons encore de profonds développements non seulement sur le corps mais aussisur la chair, notion beaucoup plus compréhensive, nous le verrons, que celle meme de corps vivant.

C'est un truisme de le dire: tout un abîme sépare l'esthétique classique de l'esthétique symboliste. La première s'en tient à une poésie définie comme imitation des actes humains pour donner les exigences du drame, du lyrisme et de l'épopée. Le langage y demeure Pinstrument du poète. Les symbolistes au contraire remettent en cause la nature même de la poésie. Ils ne se demandent plus si l'imitation de la nature doit être physique ou psychologique, si le drame doit obéir aux trois unités, si la poésie doit être personnelle ou impersonnelle. Toutes ces questions leur semblent secondaires, car elles négligent la nature de la poésie. Et comme cette nature réside pour eux dans le langage, lédtude de la parole va désormais sollicter les peines des chercheurs. De fait, linguistes et philosophes portent si loin leurs lumières dans ce domaine que les arts poétiques d'Horace et de Boileau semblent des données primaires devant leurs recherches. Est-ce à dire que tout soit merveille dans les études qui tombent de leur plume? qu'il faille mettre Racine aux oubliettes et que les pré-décesseurs se soient mépris quand ils traçaient la carte du pays des Muses? Non pas. Les analyses, profondes sans doute, ne sont pas toutes à rctenir. Elles tiennent parfois des positions périlleuses et font des prestiges d'acrobatie pour garder l'équilibre. Mais les questions sont nettes et permettent de saisir les côtés inadmissibles de leurs thèses. Ce qui est déjà indiquer une solution. Grâce à leurs travaux, il est possible dès lors d'entreprendre une étude sur l'origine du langage poétique pour se demander si ce langage est naturel ou conventionnel.

There is a widespread belief, more often implied than explicitly asserted, that Hume considered all necessary propositions to be analytic.

Of course Hume did not use the analytic-synthetic distinction explicitly. This only come to the forefront with Kant; and it is Kant who is probably the main source of the above-mentioned belief. Kant ascribed to Hume the view that mathematical propositions are, in his (Kant's) terminology, analytic. If this is correct, then since mathematics was for Hume the paradigm of a body of necessary truths, it is plausible to infer that he considered necessary propositions to be one and all analytic. The absence in Hume's writings of the analytic-synthetic terminology is by no means decisive: though he did not have the terms he may well have possessed the concepts, as evidenced by his use of them.

Au chapitre 13 du livre I du Contra Gentiles, Thomas d'Aquin présente deux arguments en faveur de l'existence de Dieu, ex parte motus; il affirme en outre que ces viae sont tirées d'Aristote.

On ne pouvait mettre en doute cette assertion que confirme ridentification facile des textes d'Aristote utilisés par Thomas d'Aquin. On s'est plutot interrogé sur les influences qui ont poussé l'auteur du Contra Gentiles à répartir des textes tirés des livres VII et VIII de la Physique en deux arguments très longs, mais fortement charpentés et clairement articulés. Le père Salman a souligné l'influence d'Averroès que monsieur Gilson retenait récemment.

La question du langage et de la parole dans les écrits de Merleau-Ponty ne peut se comprendre indépendamment de la phénoménologie du corps-propre et de son corrélat le monde vécu, c'est-à-dire son champ spatial et temporel, avec des horizons, proches ou lointains, dans lequel il se trouve et où il se situe.

Rappelons que Merleau-Ponty montre comment le but que se propose la perception par sa propre téléologie est la chose même, et comment, ce but une fois atteint, l'idée d'un monde en soi ou du réel en dérive. Le sujet percevant en tant que corps s'oublie; par rapport au monde en soi ce qui paraît rester du sujet n'est que conscience désincarnée, sujet de la science, sujet qui est partout et nulle part, qui est de tout temps et de nul temps, et qui enfin n'est personne.

Le but de ces quelques pages est de clarifier la manière dont Sartre utilise la notion de «l'être» dans son principal ouvrage, l'Être et le Néant. L'être, nous dit Sartre, est « dévoilé par quelque moyen d'accès immédiat» qu'il nomme « l'ennui», « la nausée » etc. « L'être » dont il est ici question est, nous le verrons, le concept général qui s'applique aux deux catégories d'existents qui, selon Sartre, composent le monde: l'être-en-soi et l'être-pour-soi. On a souvent dit que l'intérêt de cet ouvrage se trouve dans les analyses qu'il nous donne de l'être-pour-soi qui est le nom donné à la « réalité humaine », et non dans ce qu'il nous dit concernant l'être-en-soi. II est vrai que Sartre ne consacre que quelques pages à cette derniére question. Cependant, il me semblc que ce que nous dit Sartre concernant l'être-en-soi est la clef de son ontologie de base, et que le sens de cet « En-soi» éclairera, également, certaines de ses affirmations concernant le « Pour-soi». Les deux concepts sont solidaires, mais le sens de l'En-soi est, en quelque sorte, plus fondamental que le sens du Pour-soi.

The title of this paper may seem to involve a contradiction: my purpose is to show that it does not.

Individuals fall into two categories; those which depend for their existence upon the existence of other individuals, and those which do not. In the second category are found such things as shoes, ships, cabbages, kings, and discrete bits of sealing wax. These may be called individual substances, and the way in which the existence of a cabbage depends upon water and earth, or in which Descartes says the existence of all things depends upon God, will not be in point here. The individuals of the first category are characterized by a much more obvious kind of dependence. They include the sound of an individual shoe falling on the floor, the sinking of the Bismarck, the stupidity of George I, the centre of gravity of a bit of sealing wax. All these are individuals, though they are not individual substances. They are what I shall call abstract individuals, or abstract particulars.

L'être, au monde dont nous parle la phénoménologie contemporaine l'homme mondain qui se reconnaît situé dans réseau inextricable de relations par lesquelles il se rattache à tout ce qui est, se découvre par la vertu de la description phénoménologique engagé dans un régime de significations. Entre l'homme et son monde, les connexions sont apparues telles qu'il est devenu impossible de choisir entre les explications de type classique de soumission au réel que préconisait le réalisme et de domination constitutive dont se prévalait i'idéalisme. L'homme apparaît irrémédiablement solidaire du monde qui l'engage dans la temporalité et l'historicité. Conditionné de tout bord par ses attaches au monde, l'homme de la phénoménologie ne peut trouver de refuge assuré dans une conscience pure qui prétendrait laisser le monde en suspens pour permettre une explication définitive du moi avec lui-même dans la solitude de l'ego transcendantal.

Hume states that a miracle is a violation of the laws of nature. Anyone reporting the occurrence of a miraculous event commits himself to the proposition that the event runs counter to the laws of nature. It is, Hume points out, not enough that the reported event fail to be “conformable” to our experience for us, licitly, to accept the report as of a miraculous event or—if we are the witnesses and reporters—to judge that what we have witnessed is miraculous.

To use one of Hume's examples: the Indian from a warm climate is surprised to discover that water freezes. His previous experience has never been such that he could be prepared for this contingency; the freezing is not conformable to his experience but neither is it miraculous since it is not contrary to that experience.