Cet article dessine une présentation programmatique du concept d’histoire croisée, de ses implications méthodologiques et de ses possibilités d’application concrète. L’histoire croisée prolonge les débats et réflexions qui, au cours de ces dernières années, ont été menés en sciences humaines et sociales autour des thèmes de la comparaison, des études de transfert, de la Connected ou de la Shared history. Elle invite à repenser les interactions entre sociétés ou cultures, entre disciplines et traditions savantes, plus généralement entre productions sociales et culturelles, en tenant compte à la fois des croisements empiriques qui se produisent au niveau des objets d’étude et des opérations par lesquelles le chercheur lui-même croise échelles, catégories et perspectives pour construire son enquête. L’article montre d’abord en quoi cette approche se distingue des démarches purement comparatives et des études de transfert. Il développe ensuite les principes d’une induction pragmatique et réflexive comme axe méthodologique majeur de l’histoire croisée. Enfin, en insistant sur la nécessité et les modalités d’une triple historicisation des objets, des catégories d’analyse et des procédures de recherche, il ouvre la voie à une réagrégation des éléments de connaissance permettant de conjuguer des préoccupations d’ordre empirique et réflexif.

Le système de légitimation de la royauté mérovingienne a suscité chez les historiens des interprétations radicalement opposées qui tiennent largement aux ambiguïtés de l’historiographie.À la fin du VIe siècle, Grégoire de Tours construit en effet le passé de la royauté en utilisant deux modèles royaux opposés, celui du roi magicien, qu’il associe plutôt à la toute première période mérovingienne, à des prétendants illégitimes ou à de mauvais rois, et celui du roi chrétien, représenté par le roi Gontran. Il gomme ainsi les ambiguïtés profondes de la première royauté mérovingienne. Après la victoire de la lignée neustrienne et la seconde fondation du royaume au début du VIIe siècle, l’historiographie impose en revanche l’image du souverain élu de Dieu, qui intègre l’ensemble des fonctions dans un système de pensée christianisé qu’expriment aussi bien les prières pour le roi et le royaume, montant des basiliques et des monastères royaux, que le contrôle des sanctuaires et la domination des forces sacrées de la nature.

Comment expliquer la variété des formes d’organisation de la société que l’on rencontre en Europe ; le rôle donné au marché en Grande-Bretagne (comme, de manière plus générale, dans les pays anglo-saxons), l’attachement germanique à la concertation, les attentes vis-à-vis de l’État en France ? Si ces sociétés considèrent toutes que la liberté est le premier des droits de l’homme, elles la conçoivent différemment. Cela apparaît bien en analysant les visions de celle-ci, qui marquent les oeuvres de Locke ou Burke en Angleterre, Kant, Fichte ou Habermas en Allemagne, Sieyès ou Tocqueville en France. Ces visions restent marquées par la figure traditionnelle de l’homme libre, qui prévalait dans l’univers culturel de chacun : en Grande-Bretagne, le propriétaire qui gère ses propres affaires à l’abri de l’intervention d’autrui ; en Allemagne, le membre d’une communauté de pairs prêts à se soumettre à ce que tous ont décidé de conserve. En France, le noble attaché à ses privilèges et à son honneur.

Depuis une trentaine d’années, l’historiographie allemande des Lumières (Aufklärungshistorie) a fait l’objet d’une large redécouverte, qui a mis un terme à l’occultation dont elle avait fait l’objet, à des fins auto-légitimantes, par les refondateurs des études historiques au XIXe siècle.De ce renouveau historiographique, ayant mis en évidence le rôle décisif alors joué par les entreprises de théorisation de l’histoire – à la fois comme processus et comme discipline –, on retrace ici le contexte et les enjeux, pour aborder ensuite la palette de thèmes épistémologiques respectivement déployée entre 1750 et 1820, puis à l’époque de l’« historisme ».Á l’intérieur de ce dernier, on marque la différence théorique radicale existant entre le dispositif rankeen, dit historisme classique, et la césure majeure que constitue l’Historik (1857) de Droysen.En distinguant nettement l’acception usuelle de l’« historisme » comme constellation théorique spécifique (empirisme proclamé, objectivisme gnoséologique et idéalisme théologisant) de la question de la « crise de l’historisme » à l’époque moderne, au sens de Ernst Troeltsch, on plaide, pour finir, pour une histoire de l’histoire intégrée ayant pour horizon théorique une histoire socio-culturelle croisée de la sensibilité moderne au relativisme historique.L’histoire de l’histoire a ainsi pour vocation de dépasser la seule histoire des sciences et de se transformer à terme en une anthropologie historique de l’historicité.

La lecture des travaux récents de Andrew Abbott, particulièrement l’ouvrage Time Matters (2001), permet de s’interroger sur l’état et la prospective de la méthodologie en sciences sociales :à la « routinisation » constatée de l’analyse de causalité, fondée sur l’examen des relations de dépendance entre variables et porteuse d’illusions sur les modes de structuration du social, le sociologue de Chicago oppose des méthodologies susceptibles de conserver dans l’analyse la dimension contextuelle, à la fois spatiale et temporelle, des unités prélevées sur le cours historique du monde. En fondant le travail sur la recherche de séquences, on ne traite plus les faits sociaux comme des choses mais comme des procès. On peut alors s’interroger sur la possibilité d’une modélisation qui respecterait toutes les spécificités de la nature interprétative des sciences historiques :pour l’instant, cette question relève plus de la prospective que de l’expérimentation.

Une longue tradition occidentale, qui perçoit le clérical et le séculier en termes de dualisme antagonique entre l’Église et l’État, influence aujourd’hui encore notre interprétation de l’autorité religieuse pendant les règnes de Charlemagne et de son fils, Louis le Pieux. Dans les deux cas, cette autorité était considérée comme un processus de transgression dans lequel la « théocratie royale » de Charlemagne, qui fut suivie de la soumission humiliante de Louis, donna ainsi naissance à une « théocratie épiscopale », ce qui aboutit à sa pénitence publique de 833. En prenant le terme de sacrum palatium comme point de départ, cet article démontre comment le palais fut, déjà sous le règne de Charlemagne – et peut-être même avant – un centre religieux où les évêques se faisaient conseiller dans les affaires concernant la liturgie et la doctrine chrétienne. Le « palais de Charlemagne » comprenait en réalité tout un réseau de palais et de monastères royaux dont Aix-la-Chapelle constituait le noyau. S’y déroulèrent des actes collectifs de contrition, d’où résulta un discours régalien d’humilité, ce qui ne signifie pas pour autant soumission royale aux évêques. Finalement, ces gestes de pénitence étaient basés sur les mêmes principes qui ont soutenu l’autorité religieuse carolingienne : la conviction que le roi et les évêques étaient ensemble responsables devant Dieu du salut du peuple chrétien.

” Circuits et réseaux se trouvent dominés régulièrement par des groupes tenaces qui se les approprient et en interdisent l’exploitation aux autres, le cas échéant. » Cette réflexion de Fernand Braudel s’est trouvée au coeur des préoccupations d’un séminaire qui s’est tenu àl’Institut universitaire européen de Florence pendant l’année 2001-2002, dont le but était de relire les deux grands ouvrages de Fernand Braudel. Quelles sont les idées, les suggestions, les hypothèses qui, dans La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II comme dans Civilisation matérielle, économie et capitalisme, continuent àoffrir d’utiles points de référence pour explorer certains des thèmes centraux dans les domaines que Braudel avait privilégiés ? Et comment cet exercice peut-il contribuer àune nouvelle approche de l’histoire globale de l’Europe moderne ?

Depuis la découverte de la lointaine origine commune des langues dites indo-européennes, les archéologues, les historiens et malheureusement aussi quelques idéologues ont essayé de localiser l’habitat originel de ceux qui parlaient ce Pré-Indo-Européen et de retracer les voies de leur dispersion.Les trente dernières années ont apporté beaucoup d’éléments nouveaux concernant le groupe des Indo-Iraniens dont les langues sont aujourd’hui dominantes en Iran, en Asie centrale et dans une grande partie de la péninsule indienne.L’étude du texte iranien le plus ancien, les Gathas de l’Avesta, a été renouvelée, et les fouilles conduites en Iran, au Turkménistan, en Ouzbékistan et en Afghanistan ont mis au jour des restes de civilisations très avancées dont le rapport aux Indo-Iraniens est fort discuté.Le présent article essaie de juger des mérites et des limitations des diverses hypothèses avancées en rappelant quelques principes fondamentaux de la linguistique historique et du raisonnement historique.La plupart des hypothèses postulent que le mouvement des peuples indo-iraniens s’est fait du sud de la Russie vers le nord de l’Inde.L’auteur de cet article partage ce point de vue, mais ne peut ignorer que ce postulat pour l’instant indémontrable est même aujourd’hui ouvertement contesté par une partie de l’intelligentsia hindoue nationaliste.Celle-ci affirme que l’Inde est la patrie d’origine des langues indoeuropéennes et explique l’actuelle dispersion des langues indo-européennes par des phases d’émigration hors de l’Inde tout à fait analogues à l’émigration et la dispersion des Tsiganes dont personne ne conteste la lointaine origine indienne.Cette théorie a des motivations ouvertement religieuses et nationalistes et des conséquences politiques graves.Elle ne s’appuie pas pour l’instant sur des travaux de haut niveau scientifique.Mais elle a le mérite de rappeler que l’origine européenne des langues indo-européennes ne doit pas être considérée comme allant de soi et reste àdémontrer.

Cet essai examine l’insurrection des esclaves, l’abolition et le rétablissement de l’esclavage en Guadeloupe pendant l’époque révolutionnaire. Il propose de comprendre la résistance des esclaves durant cette période comme un projet politique à part entière, qui créa sa propre culture politique, fut suscitée tout à la fois par le langage des droits et la signification nouvelle de la citoyenneté, et les transforma. On y interprète ensuite le retour en arrière qui eut lieu au début du XIXe siècle comme une conséquence de l’imagination politique défaillante des administrateurs de la métropole, qui, bien que les dirigeants antillais eussent été tout disposés à maintenir des régimes conservateurs, n’ont, en fin de compte, pas su accepter les conséquences radicales d’une citoyenneté républicaine sans distinction de race. Ce moment de l’histoire des Caraïbes fournit une occasion exceptionnelle d’apercevoir le sens réel de la culture politique élaborée par le républicanisme, ses possibilités et ses limites, ses éléments visionnaires et ses flagrantes contradictions.

Pour les Japonais de l’époque ancienne, la souillure et les stratégies pour l’éviter relèvent d’un ensemble idéologique cohérent qui détermine les attitudes devant la vie et les actes sociaux. La dialectique pureté/souillure donne aussi naissance à une conception de l’espace autour d’un centre supposé pur (l’empereur/la cour/la capitale), des régions intermediaries chargées d’impureté et des périphéries souillées, mal connues et peu contrôlées. Sur ces marges vivent des êtres qui ne peuvent donc être considérés tout à fait comme des humains. L’auteur montre comment cette conception originale de l’espace propre à l’aristocratie de Kyōto se met en place au cours de la période Heian, puis se défait avec la montée du commerce et des échanges au cours des siècles médiévaux, en même temps qu’à l’ordre aristocratique ancien se substitue celui des guerriers.

Au milieu du XIIIe siècle, les rois de Hongrie comme de la péninsule Ibérique et, au milieu du siècle suivant, le roi de Pologne déclarèrent chacun que la défense de la Chrétienté dépendait de leur royaume. En conséquence, ils revendiquaient subventions et privilèges auprès de la papauté. Ce discours, certes fondé sur des réalités historiques, dévoile surtout l’invention d’une « identité » dans les cours royales. De plus en plus, hors contexte d’un danger immédiat, la position de « défenseur de la Chrétienté » servit de justification pour renforcer l’établissement du pouvoir royal sur les Églises locales. Néanmoins, cette rhétorique s’était forgée dans l’interaction avec la cour pontificale, d’où émana l’idée d’une Chrétienté territoriale dotée de frontières à défendre et à élargir. Fondamentale pour penser les frontières à l’échelle de la Chrétienté était, par ailleurs, l’existence préalable de limites locales.

L’étude détaillée de la caste en Asie du Sud dans la longue durée, telle que la développe l’école de Cambridge, montre que son existence est avérée bien avant la colonisation et que cette morphologie sociale a traversé nombre de transformations ; en somme, la caste a et est une histoire.Cette réfutation de type structuralo-fonctionnaliste vise la conception post-coloniale de la caste, dominante dans le champ universitaire américain.Mais puisque chacune des interprétations s’appuie et se construit sur l’autre, elles attestent de traditions herméneutiques nationales et impériales contrastées et d’un changement de paradigme en cours.

Le pouvoir et le sacré sont des catégories commodes pour explorer les phénomènes politiques du haut Moyen Âge. Les émotions sont ici proposées comme catégorie analytique nouvelle et utile. Les paradigmes aujourd’hui anciens de l’histoire des émotions, élaborés par Johan Huizinga et Norbert Elias qui imaginaient un Moyen Âge en enfance et émotionnellement incontrôlé, ne sont plus viables. Les cognitivistes et les constructionnistes ont démontré depuis que les émotions sont des jugements pré ou non-verbaux profilés par les sociétés elles-mêmes. Cette approche nous permet de postuler l’existence de « communautés émotionnelles », chacune dotée de son vocabulaire et de ses propres modes d’expression. Deux de ces communautés du VIIe siècle sont ici examinées : la première a pris forme dans la cour neustrienne de Clotaire II et de son fils, Dagobert Ier ; la seconde correspond aux factions qui se sont exprimées au cours des vingt dernières années du siècle. Leurs différences radicales jettent une lumière nouvelle à la fois sur le pouvoir et le sacré au début du Moyen Âge.

Cette étude entend mettre en oeuvre les outils de l’analyse réticulaire dans l’étude des échanges interculturels à l’époque moderne. Dans ce but, elle s’inspire (du point de vue analytique plutôt que mathématique) de la network analysis britannique et des travaux de Fredrik Barth. Face aux débats récents polarisés autour des diasporas négociantes et des réseaux marchands, le recours à l’analyse de réseau présente trois avantages : il oblige l’historien à analyser les relations entre les groupes – et non les relations internes aux groupes – et permet ainsi de surmonter un obstacle commun aux approches anthropologique et économique. Il réduit le fossé qui sépare les études anthropologiques (centrées sur l’organisation interne des diasporas négociantes et le rôle des normes culturelles) et la théorie du choix rationnel qui voit les réseaux marchands comme le produit des intérêts individuels. Enfin, parce qu’il s’agit d’une approche micro-analytique, l’analyse réticulaire permet aux historiens d’examiner la formation de réseaux informels spécifiques qui se déploient au croisement des aires géographique, politique et culturelle communément définies. La validité de ce type d’approche, basée sur leur correspondance d’affaires, est testée à partir d’une étude de cas portant sur la filière indo-portugaise du commerce du corail méditerranéen et des diamants indiens, associant Juifs de Livourne, d’Amsterdam et de Londres, marchands italiens de Lisbonne et une caste hindoue de Goa, réseau informel actif au moins jusqu’aux années 1730.

Du VIIe siècle, quand les premières chroniques donnèrent à la Francia un ancêtre troyen fuyant sa cité en flammes, à la fin du XIXe siècle, quand Fustel de Coulanges réfuta définitivement la thèse d’une conquête franque, l’historiographie de la France n’a cessé d’osciller, dans son long périple, entre la thèse d’une origine franque et celle d’une origine gauloise. Un parcours historiographique particulièrement long mais nullement exceptionnel : la majorité des dynasties princières de l’Europe ont prétendu descendre d’un guerrier troyen ou d’un fils de Noé. La plupart des histoires nationales ont pensé leurs origines dans une opposition entre des indigènes et des conquérants. Reconstituer les étapes de ce discours des origines, c’est identifier les usages politiques successifs qui l’ont inspiré et sans cesse remanié. Mais on peut essayer aussi, pour rendre le cas français plus comparable à d’autres, d’isoler certains traits structurels de son imaginaire national et de la pensée historique qui s’est construite avec lui.

Quels furent les effets de l’indépendance haïtienne sur la façade caraïbe de l’empire espagnol ? En réduisant la révolution noire à la fonction d’interface de la Révolution française, l’historiographie a longtemps ignoré la richesse et l’ambiguïté des lectures que les sociétés créoles d’Amérique firent des événements haïtiens. Il ne s’agit pas ici de dresser le catalogue des influences haïtiennes sur Terre-Ferme, mais de saisir comment les sociétés colombiennes et vénézuéliennes, en pleine mutation libérale, construisirent des images contradictoires de la révolution de Saint-Domingue. Dans cette perspective, l’analyse de l’identité des populations métisses dans les sociétés de la Caraïbe hispanique constitue un préalable à la compréhension des angoisses créoles face aux remaniements sociaux, politiques et émotionnels qu’occasionna la disparition de la société de castas. En raison de la précocité de son développement dans un cadre « socio-racial » proche de la Caraïbe hispanique, la révolution d’Haïti fut perçue tour à tour comme un cauchemar, un repoussoir, un exemple ou un modèle constitutionnel.

Cet article étudie les répercussions de la révolution haïtienne (1791-1804) à Cuba. Il vise à aller au-delà des généralisations sur la peur et la terreur engendrées par les sociétés d’esclaves avoisinantes en révolution et à comprendre ainsi les multiples références à Haïti. Á Cuba, la révolution haïtienne a eu des effets paradoxaux : elle a, d’une part, proposé un exemple de la révolution des esclaves et, d’autre part, contribué à la consolidation d’un système basé sur la traite des Africains. En étudiant les réactions des esclavagistes et de l’État colonial espagnol sur la révolution, l’auteur prête une attention particulière à une conspiration présumée d’esclaves en 1806, dans laquelle l’exemple de la révolution haïtienne semble avoir inspiré à un groupe d’esclaves la volonté de recouvrer leur liberté par la rébellion.

L’article porte sur les associations caritatives (shan tang) qui se développèrent en Chine au cours du XIXe siècle.Quoique interdites par le gouvernement communiste, leur philosophie de l’action et les cultes autour desquels elles s’organisaient furent transplantés dans les communautés de l’Asie du Sud-Est.La présente étude traite tour à tour de l’histoire de leur implantation, de l’hagiographie des divinités qui les patronnent et de leur organisation dans le cas particulier de la Thaïlande.Le réseau national qu’elles forment et leurs ramifications internationales sont enfin analysés par référence à des variations dans les « structures de la conjoncture » et certains principes d’organisation qui semblent hérités de l’ancien mode de gouvernement chinois.