The ascription of beliefs and other propositional attitudes, as Russell called them, raises more than one philosophical puzzle as to how language is being used. A certain complexity is implied for these puzzles by W. V. Quine's relatively recent observation that propositional attitude (PA) ascriptions can be construed in two distinct ways. In particular, Quine distinguishes between what he calls transparent and opaque belief, and treatments of belief that ignore this distinction do so at their own considerable risk. However, while Quine's observation per se may help towards more circumspect solutions, what he goes on to say about transparent belief, as I will urge, adds a bogus puzzle to the real ones that confront us. For Quine holds that transparent belief is so very odd that to countenance its ascription, though he thinks that we must, brings us to the edge of nonsense. Parenthetically, I might say that I am myself mystified by his proposal to prevent our slipping over. This proposal can be ignored, however, if it can be shown that transparent PA ascription is far from nonsense. Elsewhere, I will try to show as much, but all that this paper aspires to is a negative preliminary: the refutation of Quine's main argument for his opposite stand.

In this paper I shall consider Hume's claim that it is in vain to ask “Whether there be body or not ?’ I have often been puzzled by this interesting remark; puzzled as to just what he meant by it, why he said it, and whether he was right. I don't expect to do any more than explore some of the possibilities and suggest some tentative answers in this discussion. Hume seems to have argued that we can't take this question seriously because we could never sincerely believe what we said if we denied that “body” exists; and that we can't have any genuine doubt on this head because “certain trivial qualities of the fancy” (p. 217) lead us inevitably into a “gross illusion” (ibid). We are thus stuck having to believe what we can prove to be false. Reason mocks us like a palsied hand, knocking away precisely what it tries hardest to grasp. This, I say, is what Hume seems to have argued. But let's see what else we can do with his words. I shall begin by giving a brief account of this belief in “body”. I shall then explore some senses in which the question of the existence of body might turn out to be vain.

Toutes les idéologies recouvrent-elles une égale meéonnais-sance de la réalité ?

Le terme d' «idéologie », brandi comme arme idéologique, vise « une doctrine fondée sur des idées sans rapport avec les faits réels » (Dictionnaire Larousse). Ce système transmissible de rapports ne se rapporte plus lui-même à la réalité: celle-ci peut être subsumée sous ses concepts organisés en dogmes, elle ne peut plus ou n'a jamais pu être reconnue. L'adversaire de l'idéologie se donne pour tâche de faire reconnaître «la » réalité en découvrant les réalités qu'il estime essentielles, en même temps qu'il en dénonce la mécon-naissance chez l'idéologue. L'idéologie attaquée constituant l'idéolo-gie typique, toutes les idéologies ne font à ses yeux que reproduire cette méconnaissance radicale: l'une n'a pas plus de valeur de vérité qu'une autre, elles recouvrent toutes une égale absence de rapports avec le réel. Elles sont toutes aveugles au même titre et ne reconnaissent pas davantage cet aveuglement que la réalité qu'elles ignorent.

Alors que, dans l'Allemagne du milieu du XIXe siècle, on paraissait s'obstiner à chercher dans le Concept et dans l'Idée le point de départ de l'analyse de la société et que, dans la France de la même époque, on comptait encore sur l'éducation et sur le culte des vertus morales pour transformer cette société, Karl Marx a era bon rappeler, avec les ressources combinées de son génie et de son bon sens, que « pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s'habiller et quelques autres choses encore » et qu'en conséquence « le premier fait historique est done la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même … » Et si Marx formule parfois cette idée de façdon un peu plus systématique: « le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général » il n'en reste pas moins assez hasardeux, compte-tenu des nombreux passages concernant ce sujet, de prétendre voir se dessiner chez lui une thèse qui, sur cette question, prendrait des contours définitifs et bien arrêtés. Sans doute est-il plus prudent de voir d'abord dans ces propos l'affirmation agacée de ce qui aux yeux de Marx aurait dû s'imposer depuis longtemps, à savoir que n'importe quelles institutions, n'importe quelles activités culturelles ne sont pas compatibles avec les diverses conditions matérielles que l'humanité a connues au cours de son histoire: « personne n'ignore, souligne-t-il en ce sens, que déjà Don Quichotte a eu à se repentir pour avoir cru que la chevalerie errante était compatible avec toutes les formes économiques de la société »

Anyone who has worked at proving theorems of intuitionistic logic in a natural deduction system must have been struck by the way in which many logical theorems “prove themselves.” That is, proofs of many formulas can be read off from the syntactical structure of the formulas themselves. This observation suggests that perhaps a strong structural identity may underly this relation between formulas and their proofs. A formula can be considered as a tree structure composed of its subformulas (Frege 1879) and by the normal form theorem (Gentzen 1934) every formula has a normalized proof consisting of its subformulas. Might we not identify an intuitionistic theorem with (one of) its proof(s) in normal form?

En confrontant la dialectique hégélienne et la dialectique hamelinienne sur le rapport du nombre à la suite des notions et des concepts, nous poursuivons un triple dessein, que nous nous permettrons d'indiquer de façon très schématique. Nous voudrions: 1 ° contribuer à dégager l'histoire de la philosophie de considérations strictement érudites ou herméneutiques, qui tournent indéfiniment en rond sur elles-mêmes à l'intérieur d'un même auteur pris pour prétexte; car en établissant un dialogue entre philosophes nous mettons en relief leur philosophie, parce que nous rétablissons l'ordination de cette dernière à son objet, la vérité, et en l'occurrence nous pratique-rons — selon notre mesure — une méthode dont Hegel lui-même, pour ne rien dire d'Hamelin, a donné un magistral exemple; 2° mon-trer qu'une pensée dialectique a des ressources propres non seulement pour le traitement des catégories en général, mais aussi pour celui des catégories logico-mathématiques fondamentales, et en particulier à l'endroit du concept qui a suscité à la fin du siècle dernier, on le sait, la rénovation des mathématiques et de la logique; car Hegel et Hamelin peuvent nous apprendre sur le nombre ce qu'on trouverait difficilement chez Frege, Russell ou Peano: le rapport du nombre aux autres catégories de la pensée; 3° montrer réciproquement que la philosophie du nombre constitue une pièce essentielle dans les deux dialectiques, dont elle exprime pour une large part la divergence, puisqu'elle installe celle d'Hamelin dans le fini, tandis qu'elle confirme l'orientation de celle de Hegel vers l'infini.

It is indeed an odd work of philosophy which is prefaced with the remark that the author believes that he has found the final solutions to all philosophical problems and which concludes with the remark that the propositions found in the work must ultimately be regarded as nonsensical. Yet Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus is just such a work. And for the reader, who has probably spent a good deal of time filling in gaps in important arguments and mastering a new vocabulary, the concluding remarks must leave him more dismayed than puzzled. Perhaps one of the most challenging tasks involved in the understanding of the Tractatus is that of making sense out of proposition 6.54 where we are told that the propositions of the Tractatus are 'elucidations' which, once understood, must be recognized as nonsensical, discarded like a unnecessary ladder and, finally, 'transcended'. But if the groundwork for this sort of concluding remark is nonsensical why should we be content with the sense of this remark; indeed, why shouldn't we keep the ladder and scurry down it before it, and our newly obtained elevated platform, crumbles under our feet ?

The chapter on time is one of the central investigations in Merleau-Ponty's Phenomenology of Perception. Throughout preceding chapters of that work one meets the claim that theoretical difficulties raised by the type of description of the perceiving subject that Merleau-Ponty offers are to be resolved in the investigation of time. For example, in describing perception, it begins to seem that the perceiving subject is neither a pure for-itself, nor an in-itself, but rather belongs to some category intermediate between these two. How is such an ambiguity to be understood ? Merleau-Ponty tells us that:

On the level of being one will never understand that the subject must be at once naturans and naturatus, infinite and finite. But if we rediscover time beneath the subject, and if we relate to the paradox of time those of the body, the world, the thing and the other, we shall understand that there is nothing to understand beyond this.

John Rawls' Difference Principle has been well known since his early papers on distributive justice, and has taken on renewed interest with the publication of A Theory of Justice. The principle is one I find attractive, but I am skeptical of the arguments heretofore put forward in its defence. Here I will outline an entirely different defence which, while it may yield Rawls' desired conclusion, leaves one with a rather different picture from his of the place of the Difference Principle in the theory of distributive justice.