Unter den zahlreichen Einflußlinien, die in Italien die Jahrzehnte zwischen Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts die biblischen Arbeiten vorbereitet haben, spreche ich nur von der Lage der Forschung. In den Jahren unmittelbar nach dem 1. Vatikanischen Konzil wurden die theologischen Fakultäten aus allen Universitäten des jung vereinigten Königreiches ausgeschlossen (26. Januar 1873). Mit diesem Ereignis fiel ein besonderer Mangel an Initiativen in der biblischen Forschung zusammen, die sich nur in ein traditionelles Interesse für die Orientalistik und eine ängstliche und nervöse Sorge um apologetische Interessen teilten.

La théologie chrétienne contemporaine a posé et pose avec force, sous des formes trés variées, la question qui constitue le titre du présent exposé. Si paradoxale que cette interrogation puisse paraître, elle ne saurait être écartée d'un simple revers de main, qu'elle émane de philosophes, de patristiciens, de porte-parole de la théologie féministe ou de la théologie noire. La question est trop vitale pour qu'on ne l'écoute pas attentivement avant d'y répondre, fût-ce par la négative.

Cette contribution se situe dans le sillage d'un précédent travail qui portait sur les sources non-littéraires, archéologiques et épigraphiques, du judéo-christianisme ancien.1

Die Frage nach der literarischen Struktur der sogenannten groβen Einschaltung im Lk-Ev ist bis heute noch nicht über-zeugend beantwortet worden. Sie wird jedoch so lange in regel-mäβigen Abständen auf die Tagesordnung zurückkehren, bis sich über sie eine gewisse communis opinio gebildet hat, auch wenn wir davon heute noch weit entfernt sind.

Narrative criticism has called our attention to the fact that the Gospels have plots. Still, the actual work of describing the plots of our various Gospels has only just begun. This article intends to further that project with regard to the Gospel of Matthew. It will review and critique work that has been done so far and will then offer a more precise formulation than has been proposed previously.

‘Keinesfalls darf das 21. Kap. in einzelne “Perikopen” zerlegt werden. Es will vielmehr als eine geschlossene Komposition be-griffen werden.’ Dafür wesentlich ist auch die textlinguistische Einsicht, daβ der ‘Primären Kommunikationsebene’ zwischen Sender/Empfänger eines Textes eine ‘textpragmatische’ Priorität vor alien narrativen Interaktionen und Interlokutionen auf der erst eingebetteten Erzählebene zukommt. Das wird meist dadurch verstellt, daβ man ‘Parenthesen’ primär nur textseman-tisch verkürzt in ihrer ‘meta-narrativen’ Funktion als auβer- und hinterszenische Restkategorie beschreibt und sie damit nicht nur nach- und unterordnet, sondern sie auch von ihrer vorgeordneten textpragmatischen Primärfunktion trennt, der vor allem auch Bucheröffnungen (Joh l.lff.) und -abschlüsse (21.24–5) dienen, eingeordnet aber auch Segmenteröffnungen (21.1) und -ab-schlüsse (21.14 nach dem Vorbild von 2.11; 4.54 gebildet – aber auch 20.30–1). Textpragmatisch muβ aber gesehen werden, daβ die Wendung des Senders an seinen Adressaten kommunikative Priorität hat, womit sich die Gewichtungen realitätsgerechter zei-gen, als wenn man nur eine meta-narrative Funktion in den Blick nimmt.

In their recent survey of the synoptic problem E. P. Sanders and M. Davies argue that a complicated solution must be held to be the most likely, and conclude,

Mark probably did sometimes conflate material which came separately to Matthew and Luke (so the Griesbach hypothesis), and Matthew probably did conflate material which came separately to Mark and Luke (the twosource hypothesis). Thus we think that Luke knew Matthew (so Goulder, the Griesbachians and others) and that both Luke and Matthew were the original authors of some of their sayings material (so especially Goulder). Following Boismard, we think it likely that one or more of the gospels existed in more than one edition, and that the gospels as we have them may have been dependent on more than one proto- or intermediate gospel.

Dieses Thema bietet Anlaß zum dankbaren Gedenken an Günther Bornkamm. Er war es, der als erster den Nachweis dafür führte, daβ die Ekklesiologie im Matthäusevangelium eine zentrale Stellung einnimmt, ja vielleicht sogar dessen Hauptthema ist. ‘Kein anderes Evangelium ist so wie Matth. vom Kirchengedanken geprägt, für den kirchlichen Gebrauch gestaltet.’ Dieser Satz steht in Bornkamms erstmals 1956 erschienener Studie ‘Enderwartung und Kirche im Matthäusevangelium’.1 In ihr hat Bornkamm auch als erster jenen methodischen Weg beschritten, der es ermöglicht, dem Kirchenverständnis des Evangelisten nachzu-spüren: es ist der Weg der Redaktionsgeschichte. Vor ihm war es lediglich Adolf Schlatter gewesen, der in seinem groβen Matthäus-kommentar einige Hinweise in die gleiche Richtung gegeben hatte, die allerdings wegen der noch fehlenden methodischen Absicherung in der damals noch völlig anderen Forschungslage kaum zur Kenntnis genommen worden waren.

Recent discussion of the genre of Q suggests that a consensus is not yet emerging. On the one hand there is the view of John Kloppenborg that the stages in the development of Q were, firstly, the assembling of a number of wisdom speeches followed by, secondly, an expansion by various groups of sayings, many formed as chriae, and then, thirdly, a move in the direction of a bios by means of an historicizing tendency and the addition of the temptation story (Q 4.1–13).1 Within this approach traditions which seem prima facie to exhibit prophetic form or content are strictly subordinated to, or at least controlled by, their setting in a wisdom collection. That is, the wisdom Makrogattung determines how any prophetic Mikrogattungen are to be viewed. On the other hand there is the view of Migaku Sato that Q should be compared with prophetic books, and that it grew in several redactional stages, each of which was informed by the prophetic tradition and conditioned by prophetic mission.2 On this view the prophetic Makrogattung determines how any sapiential Mikrogattungen are to be viewed.

It need scarcely be said that Christ's death constitutes the theological centre of gravity for Paul's entire soteriology (e.g., 1 Thess 5.10; 1 Cor 2.1–2; 1.23; Rom 5.6, 8; passim). One aspect of this is the atonement for humanity's sin. In the past, the presupposition of many scholars has been that the concept of Christ's expiatory death (e.g., Gal 3.13; 2 Cor 5.21; Rom 3.24–5; 8.3) is first and foremost a Jewish sacrificial idea, as defined in the Pentateuch.

The majority of scholars interpret the narrative of the Cleansing of the Leper (Mark 1.40–45 par) as a miracle story in which Jesus cures a man sick with leprosy, and, in accord with the precepts of Leviticus 13–14, immediately sends him to the priest to have his cure verified. The leper, however, despite Jesus' warning, spreads the word of his healing far and wide, so much so that Jesus is no longer able to enter into towns because of his great popularity. Such an interpretation seems to fit in well with what is often said to be Mark's concern, in the first part of his gospel, to present Jesus as a powerful miracle worker, under the thematic umbrella of the Messianic Secret.

In the most recent monograph on John the Baptist Josef Ernst first deals with the Baptist in the Markan gospel and only then, in his second chapter, with the Baptist in Q, although it is generally recognized that Q is older than Mark.1 Moreover, in Ernst's opinion there is no contact between Mark and Q. Ernst does not even consider that Mark 1.2bc may be taken from Q (cf. Matt 11.10 = Luke 7.27),2 nor does he see in Mark 1.7–8 a more recent, re-written text of a more original version of Q.3 The extent of Q in John's preaching is, as in many Q studies, limited to Matt 3.7–12=Luke 3.7–9, 16b–17. In this text Matt 3.11=Luke 3.16 is ‘trimmed’: ‘I baptize you with water, but the Most Powerful One (= God) is coming … He will baptize you with a holy Spirit and fire.’ Thus neither ‘after me’ nor the qualification of John's unworthiness is retained.4

The Sayings Gospel Q is notable for lacking an account of Jesus' death.1 It is surprising that one early Christian document is apparently so indifferent to an event which plays a profound role in others (e.g., Romans, Mark). Scholars have, to be sure, observed that the issue of persecution and/or death is often referred to in Q, and many have come to believe that these references are casting an implicit glance at the death of Jesus himself. According to this line of thought, early Christians would have used the deaths of the prophets to connect Jesus' death with those of his followers. I do not intend to argue against this. Rather, I will propose that there is also another view according to which Q related Jesus' death and those of his followers. This view involved common, Cynic-Stoic ideas of the time.

Few investigations in biblical studies begin with utterly unique ideas. We all stand upon the shoulders of our predecessors. This study is no exception. There is nothing new about this paper's claim that Jesus' prayer for Peter, referred to in Luke 22.31–32, is thematically related to Satan's fall from heaven, narrated in Luke 10. 18. Adolf Schlatter articulated the similarities between these two texts, which have given rise to similar interpretative suggestions made more briefly by others. Schlatter made three basic observations. Firstly, in both scenes Satan's power stands in opposition to the disciples: directly in 22.31–32; indirectly through the demons in 10.17–19. Secondly, Satan has been in heaven before God: implied in 22.31–32; the point of origin for his fall in 10.18. Thirdly, Jesus is not a mere spectator, but in some way has a hand in resolving the situation in each case. While Schlatter did not elaborate on the final point, any more than he did the others, the remainder of this study will try to demonstrate more clearly what Schlatter seems to have sensed. Just as Luke 22.31–32 portrays Jesus-the-Advocate standing against Satan-the-Accuser in heaven, so 10.18 offers a picture of the decisive overthrow of this accuser from heaven. Furthermore, the implication is that this heavenly overthrow has been accomplished through the prayers of the scribal-intercessor, Jesus.

Mon propos n'est pas de faire le status quaestionis sur les travaux qui, depuis maintenant deux décennies, ont systématiquement étudié le NT à l'aide de la rhétorique gréco-romaine. Sans doute est-il encore trop tôt pour dresser un bilan exhaustif. Malgré tout, les tendances de la recherche se dessinent avec suffisamment de précision pour qu'il soit possible de suggérer des pistes de réflexion et des changements substantiels dans l'approche rhétorique des textes – en particulier pauliniens.

When Paul interprets ‘Do not muzzle the ox while threshing’ as ‘do not neglect to pay Christian ministers’, commentators have quite naturally assumed that his exegesis was allegorical. However, comparisons with contemporary rabbinic exegesis suggest that this would have been regarded as a literal interpretation of the plain meaning of the text.

Wenn ich dieses Wort vom Ende des ersten Thessalonicherbriefes meinen Ausführungen als Motto voranstelle, dann nicht, um mich selbst als Propheten anzupreisen, sondern um anzuzeigen, daβ unter dieser Rücksicht auch Paulus selbst unsere Aufmerksamkeit verdient.

Students of Paul's theology have directed much attention in recent years to the coherence of Paul's view of the law. Fascination with the subject is understandable since, at least for some, nothing less than the value of Paul's thinking for Christian theology is at stake in the debate.1 Most of the debate's energy has naturally focused not upon First Corinthians but upon the three epistles in which Paul speaks most fervently and frequently about the law: Gal-atians, Romans, and Philippians.2 Paul does, after all, use the word νόμος only eight times3 in First Corinthians whereas in Galatians, Romans, and Philippians, he uses it over a hundred times. In these three letters, moreover, the issue of the law is front and centre, for Paul is arguing energetically in all three against opponents who are trying to impose the law upon his Gentile converts. In First Corinthians, however, even if Cephas at one time passed through the community, there is nearly nothing to indicate that Judaizing had become a problem.4

Im folgenden wird vorausgesetzt, daβ 2 Kor 10–13 dem sogenannten Tränenbrief, den der Apostel nach dem in Korinth unglücklich verlaufenen Zwischenbesuch geschrieben hat, zugehört. Dabei soil nicht bestritten werden, daβ einige Aussagen, die man in diesem Zusammenhang erwarten würde, nicht nachzuweisen sind. So vermiβt man eine Darstellung der Ereignisse während des Zwischenbesuches in der Sicht des Paulus. Diese lassen sich nur indirekt aus dem 2 Kor erschlieβen (neben 2 Kor 10–13 bes. in den Kapiteln 1–7; vgl. 7.8). Darüber hinaus wird man zugestehen, daβ der Tränenbrief nur unvollständig überliefert ist (es fehlt zumindest der Anfang), so daβ die Möglichkeit nicht abgewiesen werden kann, daβ wesentliche Stücke der Abrechnung des Paulus mit seinen Gegnern der redaktionellen Zensur zum Opfer gefallen sind.

In his influential article in TDNT, E. Schweizer was to claim

Luke adopts the typically Jewish idea that the Spirit is the Spirit of prophecy…. This may be seen in Lk 4:23–27, where the miraculous signs mentioned in the quotation in v. 18 are specifically rejected as manifestations of the Spirit and only authoritative preaching is regarded as the fulfilment of the prophecy.