La théologie chrétienne contemporaine a posé et pose avec force, sous des formes trés variées, la question qui constitue le titre du présent exposé. Si paradoxale que cette interrogation puisse paraître, elle ne saurait être écartée d'un simple revers de main, qu'elle émane de philosophes, de patristiciens, de porte-parole de la théologie féministe ou de la théologie noire. La question est trop vitale pour qu'on ne l'écoute pas attentivement avant d'y répondre, fût-ce par la négative.

Dieses Thema bietet Anlaß zum dankbaren Gedenken an Günther Bornkamm. Er war es, der als erster den Nachweis dafür führte, daβ die Ekklesiologie im Matthäusevangelium eine zentrale Stellung einnimmt, ja vielleicht sogar dessen Hauptthema ist. ‘Kein anderes Evangelium ist so wie Matth. vom Kirchengedanken geprägt, für den kirchlichen Gebrauch gestaltet.’ Dieser Satz steht in Bornkamms erstmals 1956 erschienener Studie ‘Enderwartung und Kirche im Matthäusevangelium’.1 In ihr hat Bornkamm auch als erster jenen methodischen Weg beschritten, der es ermöglicht, dem Kirchenverständnis des Evangelisten nachzu-spüren: es ist der Weg der Redaktionsgeschichte. Vor ihm war es lediglich Adolf Schlatter gewesen, der in seinem groβen Matthäus-kommentar einige Hinweise in die gleiche Richtung gegeben hatte, die allerdings wegen der noch fehlenden methodischen Absicherung in der damals noch völlig anderen Forschungslage kaum zur Kenntnis genommen worden waren.

In the most recent monograph on John the Baptist Josef Ernst first deals with the Baptist in the Markan gospel and only then, in his second chapter, with the Baptist in Q, although it is generally recognized that Q is older than Mark.1 Moreover, in Ernst's opinion there is no contact between Mark and Q. Ernst does not even consider that Mark 1.2bc may be taken from Q (cf. Matt 11.10 = Luke 7.27),2 nor does he see in Mark 1.7–8 a more recent, re-written text of a more original version of Q.3 The extent of Q in John's preaching is, as in many Q studies, limited to Matt 3.7–12=Luke 3.7–9, 16b–17. In this text Matt 3.11=Luke 3.16 is ‘trimmed’: ‘I baptize you with water, but the Most Powerful One (= God) is coming … He will baptize you with a holy Spirit and fire.’ Thus neither ‘after me’ nor the qualification of John's unworthiness is retained.4

Mon propos n'est pas de faire le status quaestionis sur les travaux qui, depuis maintenant deux décennies, ont systématiquement étudié le NT à l'aide de la rhétorique gréco-romaine. Sans doute est-il encore trop tôt pour dresser un bilan exhaustif. Malgré tout, les tendances de la recherche se dessinent avec suffisamment de précision pour qu'il soit possible de suggérer des pistes de réflexion et des changements substantiels dans l'approche rhétorique des textes – en particulier pauliniens.

Wenn ich dieses Wort vom Ende des ersten Thessalonicherbriefes meinen Ausführungen als Motto voranstelle, dann nicht, um mich selbst als Propheten anzupreisen, sondern um anzuzeigen, daβ unter dieser Rücksicht auch Paulus selbst unsere Aufmerksamkeit verdient.

Nach der traditionellen Chronologie hat Paulus bis zum sog. Apostelkonzil in Syrien und Cilicien gewirkt, seine großen Missions-reisen also erst mindestens ‘vierzehn Jahre’ nach der Bekehrung angetreten.

For much of this century the notion of a Menschensohn, or Son of Man figure, loomed large in scholarly reconstructions of Jewish eschatological expectations in the time of Jesus. The primary Jewish attestation of this figure was found, of course, in Dan 7.13, with complementary appearances in the Similitudes of Enoch and 4 Ezra 13. There was considerable diversity of opinion about the origin and precise nature of this figure. More imaginative scholars, like Sigmund Mowinckel, held that ‘Conceptions of a more or less divine Primordial Man were widespread in the ancient east. Apparently there is a historical connexion between the varying figures of this type, which seem to be derived, directly or indirectly, from Iranian or Indo-Iranian myths.’1 The Jewish conception of ‘the Son of Man’ was ‘a Jewish variant of this oriental, cosmological, eschatological myth of Anthropos’,2 influenced by a syncretistic fusion of Iranian and Mesopotamian concepts. At the least, the phrase ‘Son of Man’ was thought to be a well-known, readily recognizable title for a messiah of a heavenly type, in contrast to the national, earthly, Davidic messiah. As recently as 1974 Norman Perrin could claim that all the recent studies of the ‘Son of Man Problem’ he had reviewed agreed on one point: ‘there existed in ancient Judaism a defined concept of the apocalyptic Son of Man, the concept of a heavenly redeemer figure whose coming to earth as judge would be a feature of the drama of the End time.’