^{page 237 note 1} Kuhn, K. G., ‘Die in Palästina gefundenen hebräischen Texte und das Neue Testament’, Z. Theologie und Kirche, XLVII (1950), 192–211;Google ScholarIdem.‘Die Sektenschrift und die iranische Religion’,Google ScholarIbid.XLIX (1952), 296–316, specialement, p. 303;Google ScholarDavies, W. D., ‘“Knowledge” in the Dead Sea Scrolls and Matthew 11: 25–30”, Harv. Theol. Rev. XLVI (1953), 113–39;CrossRefGoogle ScholarSchubert, K., ‘Der gegenwärtige Stand der Erforschung der in Palästina neu gefundenen hebräischcn Handschriften. 25. Der Sektenkanon von En Feshcha und die Anfänge der jüdischen Gnosis’, T.L.Z. LXXVIII (1953), cols. 495–506;Google ScholarReicke, B., ‘Die Verfassung der Urgemeinde im Lichte jüdischer Dokumente’, Theologische Z. x (1954), 95–112;Google ScholarIdem., ‘Traces of Gnosticism in the Dead Sea Scrolls?’Google ScholarN.T.S. 1(1954), 137–41;Google ScholarSchmithals, H.-J., Die Gnosis in Corinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen (Goettingen, 1956), p. 237–57;Google ScholarSchoeps, H.-J., ‘Das Gnostische Judentum in den Dead Sea Scrolls’, Z. für Religion- und Geistesgeschichte, VI (1954), 1–14, 276–9.Google Scholar

^{page 237 note 2} Dans l'étude des écrits de Qumrân, nous employons les sigles proposés par le de Vaux, R.P. R. dans Rev. Bibl. LX (1953), 88: IQS est la Ràgle de la Communauté, Serekh hayyahad, IQSa est la Règle de la Congrégation (Serekh ha'èdah), IQSb, les Bénédictions. Les deux derniers sont publiés parGoogle ScholarBarthélemy, D.-Milik, J. T., Discoveries in the Judaean Desert. I. Qumrân Cave I (Oxford, 1955), pp. 107–30; IQM est le Règlement de la guerre des fils de la lumière contre les fils des ténèbres et IQH est le recueil des hymnes; CD est le Document de Damas. On trouvera la liste des éditions des textes dansGoogle ScholarMilik, J. T., Dix ans de découvertes dans le Désert de juda (Paris, 1957), pp. 113–15.Google Scholar‘Les grottes de Qumrân’, écrit Milik, J. T., op. cit. p. 23, ‘ont livré jusqu'à cette date prés de six cents ouvrages, mais une dizaine de rouleaux seulement sont à peu près complets, et certains textes ne sont représentés que par un seul fragment’. On a donc le droit de parler de bibliothèque de Qumrân mais comme toute bibliothèque de communauté, les livres qui la composent ne révèlent pas tous la pensée des moines. Il est donc indiqué de recourir d'abord et surtout aux écrits qui représentent certainement la doctrine reçue et principalement à la Règle. Dans l'état où elle nous eat arrivée, celle-ci porte de nettes traces de compilation. Il faut attendre avant de pouvoir y distinguer les strates chronologiques de son èvolution.Google Scholar

^{page 238 note 1} Remarquer l'expression Ps. lxxxiv. 12, synonyme de du Ps. xv. 2; Prov. xxviii. 18, Cf. Eccli. vii. 6.Google Scholar

^{page 238 note 2} Cf. IQS xi. 2, 11 et aussi IQSa i. 28: que Barthélemy-Miik traduisent librement par ‘mérites’. Op. cit. p. 112 IQSa iv. 22 traduit par les mêmesGoogle Scholar (Ibid.p. 116) par lea instruits , à la vertu éprouvée; IQSb i. 2: ; v. 22: . Le terme revient très rarement dans lea Hôdâyôth. Cf. i. 36; iv. 30–1, 32.Google Scholar

^{page 239 note 1} Traduction Dupont-Sommer, A., Nouveaux aperçus sur les manuscrits de la Mer Morte (Paris, 1953), p. 122. On remarquera Ia synonymie: perfection de la sainteté et perfection de la voie: .Google Scholar

^{page 239 note 2} Molin, Voir G., Die Söhne des Lichtes (Vienne, 1952), p. 119Google Scholar et surtout Noetscher, F., Zur theologischen Terminologie der Qumran-Texte, Bonner biblische Beitraege (Bonn, 1956), pp. 38–40.Google Scholar

^{page 239 note 3} Sur le plan de Dieu, voir IQS iii. 15–16. Dans un hymne (IQH xi. 7–8) il est affirmé que tout savoir est inclus dans le plan de Dieu.Google Scholar

^{page 239 note 4} IQS ix. 18–19. On notera que ceuic qui choisissent la voie reçoivent la connaissance de vérité, le véritable discernement (17–18).Google Scholar

^{page 239 note 5} Il est aussi fait mention de la fontaine du savoir (): IQS x. 12; xi. 3; IQH xii. 29.Google Scholar

^{page 239 note 6} IQS viii. 1–2. La ‘Loi’ s'entend ici de la loi appliquèe à Qumrân. Le contexte l'indique; voir ligne 4; ‘l’angoisse de l'épreuve.’Google Scholar

^{page 239 note 7} Cf. Dupont-Sommer, A., ‘L'Instruction sur les deux Esprits dans le “Manuel de Discipline”’, Rev. de l'histoire des Religions, CXLII (1952), pp. 5–35.CrossRefGoogle Scholar

^{page 240 note 1} IQS iv. 20–1. On Peut douter s'il faut traduire comme nous le faisons ou s'il faut suivre G. Vermés, Les manuscriets du désert de Juda, p. 142: ‘Il s'introduira par lès-Haut et enseigner aux parfaits la sagesse des fils des cieux.’Google ScholarEnsens contraire, voir Burrows, M., The Dead Sea Scrolls (New York, 1955), p. 376Google Scholar et Gaster, Th. H., The Dead Sea Scriptures (New York, 1956), p. 46.Google Scholar

^{page 240 note 2} ‘Dans l'eschatologie des mss de Q le sort des esprits et des hommes est inextricablement lié. Ils fraternisent en effet á I'intérieur de chacun des deux camps opposés, de Dieu et de Bélial, soumis aux mêmes péripéties et destinés à des sorts analogues. Il semble que dans la théologie de ce milieu la division des créatures rationnelles en deux camps apparaisse comme beaucoup plus essentielle que les différences spécifiques qui les distinguent entre elles ou que leur appartenance momentanée à l'une ou à l'autre des catégories temporelles (celie du temps, de léschatologie ou du jugement réaiisé). Ce qui importe, c'est d'appartenir à l'un ou à l'autre des deux grands partis’Google Scholar (Barthélemy, D.–Milik, J. T., Qumrân Cave 1, pp.104–5).Google Scholar

^{page 241 note 1} Voir Vogt, E., ‘“Mysteria”in textibus Qumrân’, Biblica, xxxvii (1956), 247–57;Google ScholarNoetscher, F., Zur theologischen Terminologie, pp. 71–7.Google Scholar

^{page 241 note 2} La parenté entre Daniel et les écrits de Qumrân est obvie. Elle a été signalée maintes fois.Google ScholarElliger, Voir K., ‘Studien zum Hatakuk-Kommentar vom Toten Meer’, Beitraege zur historischen Theologie, xv (Tübingen, 1953), p. 157;Google ScholarRoberts, B.J., ‘The Dead Sea Scrolls and Apocalyptic Literature’, Oxford Society of Historical Theology Abstracts of Proceedings, 1952–1953 (Oxford, 1953), pp.2935;Google ScholarIdem., ‘The Dead Sea Scrolls and the Old Testament Scriptures’, Bull. John Ryland.c Librs. XXXVI (1953), pp. 75–96Google Scholaret Osswald, E., ‘Zur Hermeneutik des Habakuk-Kommentars’, Z. f. die Alit. Wissensch. LXVIII (1956), pp. 243–56Google Scholaret Rowley, H. H., Jewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls, (Londres, 1957).Google ScholarSur la doctrine de l'apocalyptique, Bornkamm, voir G., art. μυστήριον dans Theol. Wön. iv, p. 821–2.Google Scholar

^{page 241 note 3} Publié par D. Barthélemy et Milik, J. T., Qumrân Cave I, p. 102–7. Il n'est pas dit que le livre soit l'cuvre des moines. L'ouvrage semble contenir ‘des révélations d'un personnage fictif, scIon toute vraisemblance d'un patriarche’Google Scholar (Ibid.p. 103).Google Scholar

^{page 242 note 1} Secret de Dieu avec sôd IQH iv. 28; xii. 12.Google ScholarNoetscher, Z. theologischen Terminologie, p. 72, fait une remarque importante. Dans Daniel, comme dans les écrits qumraniens, le secret a un double sens: au sens strict, le secret est une connaissance divine que l'homme ne peut atteindre sans révela. tion, au sens plus large, c'est tout secret possédé par les hommes. Nous ne nous occupons que des premiers.Google Scholar

^{page 242 note 2} IQpH vii. 5. Merveileux et mystérieux sont deux concepts voisins qui se complètent IQS xi. 19. Voir IQH. i; 21. ii. 13; iv. 27; xi. 10; xiii. 2, 13. Cf. xii. 12; IQM xiv. 14; IQS ix. 18: xi. 5; IQ 27; i. 7; CD iii. 18. Les apocalypses ont une tendance générale à exalter le côté merveileux et mystéricux de Dieu. Ce que Qumrân apporte en plus, c'est son insistance sur l'inanité de I'homme et le ravissement que doit produire dans les pieux la révélation des grandeurs divines.Google Scholar

^{page 242 note 3} Cf. IQp Hab vii. 14.Google Scholar

^{page 242 note 4} Dans IQH. 11, 13 ce sont les astres eux-mêmes qui ont leurs mystères.Google Scholar

^{page 242 note 5} On comptera parmi les mystères la miséricorde de Dieu qui remet les péchés (CD iii. 18), les épreuves qui assaillent les membres de la nouvelle Alliance (IQM xvii. 9), la mort des fils de la lumière au début de leurs combats contre les Fils des Ténèbres (1QM xvi. 11).Google Scholar

^{page 242 note 6} Voir aussi les règles données à l'instructeur, iQS ix. 12–19 qui semblent un commentaire de notre passage. Qu'il faille un instructeur pour dévoiler les secrets semble inclus dans 1QS xi. 18–20: ‘en dehors de Toi ii n'y a personne qui puisse…. saisir les saints projets, contempler les mystères profonds, comprendre tes merveiies et la force de ta puissance.’Google Scholar

^{page 242 note 7} , 1Q26; i. I,4; 27, 3–4; 1QS xi. 3–4 a embarrassé les traducteurs. Certains l'ont entendu au passé, mais comme le disent D. Barthélemy et J. T. Milik, p. 104: ‘futur’ et non ‘passé’; le participe niphal de en même fonction en IQS iii. 15; x. 5; xi. 3–4,9, 11, 18; 1Q 26; i. I et 4; plur.: CD ii. 10; xiii. 8; Sir hébr. xlii. 19; xlviii. 25 (LXX traduit: εσομενα)’. Sauver leurs âmes du mystère futur dans le contexte de 1Q27 me semble clair; puisque Bélial a son mystère, il s'agit de ne pas être emporté par l'iniquité future. On obtient le même sens mais en fonction du bonheur à venir dans 1QS xi. 3–4: la contemplation du mystère futur illumine parses merveilles le ccur du chantre. Il n'y a pas de différence d'objet mais de perspective.Google ScholarNoetscher, M., Zur theologischer Terminologie, p. 74–5 est encore hésitant.Google ScholarVoir de Jà A. Dupont-Sommer, L'Instruction sur les deux Esprits, p. 14.Google Scholar

^{page 243 note 1} I QS iii. 15–16. Trad. Dupont-Sommer, Nouveaux aperçus,. 161.Google Scholar

^{page 243 note 2} Noetscher, Voir, Zur theologischen Terminologie, pp. 50–1. Tout le passage IQS v. 8–10 est à noter. Cf v. 2.Google Scholar

^{page 243 note 3} IQSb iv. 27–8 la bénédiction des prêtres: ‘Et qu'il fasse de toi une réalité sacrée en son peuple et un [grand] luminaire [qui brille] de science pour le monde et qui illumine la face de la multitude [de là sagesse de vie]’.Google ScholarVoir aussi iv. 9,Google ScholarLevi, b i.14, Rev. Bibl. LXII (1955), 400; Lévi demande ‘sagesse, connaissance et force’ pour le sacerdoce.Google Scholar

^{page 243 note 4} Le . ‘Dans l'Ancien Testament, le mot (de IQS iii.13) est courant pour désigner l'homme intelligent, “entendu”, c'est.à-dire, au sens religieux, l'homme sage et pieux. Dans une communauté religieuse, c'est aux plus “entendus” qu'il revent tout naturellement d'instruire les autres; cf. Dan. xi. 33 (le mot se lit encore Dan. xi. 33; xii. 3, 10). Ainsi en va-t-il dans la Communauté de l'Alliance: l'homme entendu doit “instruire et enseigner tous les fils de Ia lumiére”; le même titre se rencontre encore DSD, (IQS) ix. 12 (= CDC xii, 21), ix. 21. Étant donné le contexte en tous ces passages, il semble bien que le mot maskil, dans la langue de la secte, en soit venu à signifier non plus seulement une qualité, mais proprement une fonction: celle d'instructeur ou de moniteur’.Google ScholarDupont-Sommer, A., L'Instruction sur les deux Esprits, p. 12. Le mot venant de Daniel, il est naturel que Qumrân ait également repris les composantes. Les doctes sont les docteurs du peuple (xi. 33). Il y en a qui aux derniers temps ‘trébucheront’ (xi. 35). ‘Mais ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l'éternité’ (xii. 3). Les doctes constituent donc déjà dans Dan. une caste. L'instructeur de Qumrân peut compter parmi eux. Le role du Maskil est ‘d'apprendre et d'enseigner’ (IQS iii. 13), d'enseigner toute la science manifestée pour chaque temps et le précepte du temps, d'après la révélation (IQS ix. 13–14).Google Scholar

^{page 244 note 1} L'hymne de la huitiéme colonne est fort important, mais plein de difficultés (IQH Viii. 4–40). Il semble bien que le symbolisme soit apocalyptique; les images sont prises en partie à l'Eden explicite. ment nommé (viii. 20) et au récit de la Genèse ii–iii. Oscillant entre le mythe et l'histoire, l'auteur fait de claires allusions à l'arbre de vie, aux plantations, aux Chérubins, aux flots et aux fleuves. Les arbres se trouvent auprès de sources mystérieuses entourée par le mystère de héros puissants et des saints esprits et des flammes de feu étincelants (IQH Viii. 11–12).Google ScholarNoetscher, Zur theologischen Terminologie, p. 75, déclare: ‘Der innere Zuzammenhang ist jedenfalls nicht klar und insofern für den Erklärer heute auch noch ein “Geheimnis”.’ Cependant, il semble bien que l'allégorie du paradis terrestre vise la communauté de Qumrân et que celle-ci devient la source de la science et de la révélation des mystères. Ainsi les “héros puissants” sont les parfaits, les saints.Google Scholar

^{page 244 note 2} Une difliculté spéciale des hymnes provient de l'impossibilité de les dater, d'en distinguer les auteurs, de déterminer le ‘Sitz im Leben’. Dans Philon, la communauté des Thérapeutes trouve dans le sanctuaire de chaque maison l'initiation aux mystères de la vie sanctifiée: (De vita cont. 25). Pendant le jour: ‘Ils lisent les saintes Écritures et cherchent la sagesse dans leur philosophie ancestrale en recourant à l'allégorie’Google Scholar (Ibid.28). Sous ces mots du philosophe juif hellénisant, nous reconnaissons aisément la recherche des plans de Dieu et l'adaptation au temps présent… Au cours du banquet, l'ainé ‘qui a la connaissance la plus parfaite des doctrines’ s'en fait l'interprète: (De vita cont. 31).Google Scholar

On notera que Philon prête la composition des Hymnes aux Supérieurs des Thérapeutes. ‘Ils possèdent aussi des écrits d'hommes anciens, les fondateurs de leur façon de vivre (αλρέσσως), qui ont laissé bien des souvenirs de leur manière allégorique et ils prennent cette façon comme un exemple et ils imitent la méthode dans laquelle le principe est mis cuvre. Et ainsi ils ne se bornent pas à la contemplation mais ils composent aussi des hymnes et des psaumes pour Dieu en toutes sortes de mètres et de mélodies qu'ils écrivent avec les rythmes nécessaires pour les rendre plus solemnels’ (De vita cont. 29).

Les difficultés d'identifier l'auteur des Hymnes et Ic Maître de Justice ne manquent pas. M. Dupont-Sommer l'a bien vu. Si, d'aprés lui, selon toute vraisemblance, il faut admettre que le Maître de Justice est l'auteur d'un certain nombre d'hymnes, il se pourrait que ‘les hymnes d'un tour moins personnel, moins autobiographique, soient l'cuvre d'un autre auteur ou de plusieurs auteurs’. Dupont-Sommer ajoute ensuite: ‘A la rigueur les hymnes mêmes qui nous semblent mettre en scène le Maître de Justice lui-même pourraient en réalité être non pas l'cuvre du Maître, mais celle d'un de ses très proches disciples qui le ferait parler.’ M. Dupont-Sommer tient cette opinion pour moins vraisemblable (Dupont-Sommer, A., Le Livre des Hymnes découvert près de la Mer morte (IQH). Traduction intégrale avec introduttion et notes (Paris, 1957), p. 12). Chaque pièce devrait être examinée. Au temps des hymnes, la communauté connaît déjà des apostats (ii. 8), des traîtres (ii. 13–15) et comment mettre sur les lèvres du fondateur de la communauté des parole comme celles-ci: ‘C'est ainsi quej'ai été introduit dans l'intimité des membres de ma communauté. Et moi, selon la mesure de leur sagesse, je les initie.’ L'auteur n'apparaît pas ici comme fondateur mais comme instructeur (xiv. 18–19).Google Scholar

^{page 245 note 1} IQp Hab vii. 4–5. La littérature sur le Maître de Justice est très abondante. Je renvoie uniquement aux derniers travaux:Google ScholarKuhn, K. G., ‘Die beiden Messias Aarons und Israels’, N. T.S. I (1955), 168–79;Google ScholarLilberman, L. H., ‘The Two “Messiahs” of the Manual of Discipline’, V. T. v (1955), 77–82;Google ScholarBrownlee, W., ‘Messianic Motifs of Qumran and the New Testament’, N. T.S. III (1956), 12–30; (1957), 195–210;Google ScholarBruce, F. F., The Teacher of Righteousness of the Qumran Texts (London, 1957);Google ScholarSchubert, K., ‘Die Messiaslehre in den Texten von Chirbet Qumran’,Biblische Zeitschrft, N.F. I (1957), 177–97.Google ScholarVoir aussi Rowley, H. H., Jewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls (London, 1957).Google Scholar

^{page 245 note 2} IQp Hab. xi. 1. Cf.Noetscher, Zur theologischen Terminologie, p. 69.Google Scholar

^{page 246 note 1} Voir plus haut, p. 241.Google Scholar

^{page 246 note 2} Michel, A., Le Maître de Justice (Avignon, 1954), pp. 267, 269.Google Scholar

^{page 246 note 3} Oswald, E., ‘Zur Hermeneutik des Habakuk-Kornmentars’, p. 253.Google Scholar

^{page 246 note 4} Sur et sa valeur, cf. Noetscher, Zur theologischen Terminologie, p. 69.Google Scholar

^{page 246 note 5} Cf. Dupont-Sommer, A., Le Livre des Hymnes, pp. 14–16.Google Scholar

^{page 246 note 6} Les prophétes n'ont pas tout dit sur deux points: (1) Le temps de la fin, de l'achèvement des temps. (2) Les événements eux-mêmes des derniers temps: les signes, le drame eschatologique, le sort des bons et des méchants.Google ScholarCf. Schoonheim, P. L., Een semasiologisch onderzoek van Parousia (Alten, 1953), pp. 10–16;Google ScholarWieder, N., ‘The Term in the Dead Sea Scrolls and in Hebrew Liturgical Poetry’, J. Jew. Stud. v (1954), 22–31.CrossRefGoogle ScholarRigaux, B., Les Épîtres aux Thessaloniciens, Études Bibliques (Paris, 1956), pp. 195–280;Google ScholarIdem., ‘L'Interprétation apocalyptique de l'histoire’, Los géneros literarios de la Sagrada Escritura (Madrid, 1957), pp. 245–73.Google Scholar

^{page 247 note 1} Sur Pesher et son exacte signification, voir Vermhs, G., ‘A propos des “Aperçus préliminaires sur les manuscrits de la Mer Morte” de M. A. Dupont-Sommer’, Cahiers Sioniens, V (1951), 58–9;Google ScholarIdem., ‘A propos des commentaires bibliques decouverts a Qumrhn’, Rev. d'Hist. et de Phil. relig. xxxv pp. 95–102;Google ScholarStendahi, K., The School of St Matthew and Its Use of the Old Testament (Uppsala, 1954);Google ScholarGärtner, B., ‘The Habakkuk Commentary (DSH) and the Gospel of Matthew’, Studia Theologica (Lund) VIII (1955), 1–27.Google Scholar

^{page 247 note 2} Rien dans le texte sacré ne justifle que pour Isa. xxi. 3 les Assyriens soient les Kittim (IQM xi. 11–12), que les Chaldéens de Habacuc, i. 5 soient aussi lea Kittim, que pour Num. xxi. 8 le puits soit la Loi et les princes lea pénitents de Damas (CD viii. 6), que dans Isa. xl. 3 préparer les voies au désert soit l'étude de la Loi (IQS viii. 14–15). Pour mettre sa pensée dans le texte sacré lui-même, on n'hésite pas à corriger et à transformer le texte. Enfin les mots sont attirés dans une signification différente: ‘It is frequently notable how a gradual fluidity in the meaning–an apocalyptic reinterpretation–has been introduced into quotations. Thus, the words qes (O.T. “end” here “period”), dôr (O.T. “generation” here “societies”), gôrel (O, T. “lot” here in an apocalyptic sense as well as the usual sense) ’Google Scholar, Roberts, ‘The Dead Sea Scrolls’, pp. 31–2.Google ScholarBruce, F. F., Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls (London, 1956), pp. 70–6.Google Scholar

^{page 247 note 3} Cette exégè;se nous semble confirmée par IQS iob, 14, 6–9. C'est un commentaire de Michée, i. 5–7; ‘[L'explication de ccci] concerne le Maître de Justice qui eat celui qui [enseigne la Loi] à son [Conseil] et à tous ceux qui s'offrent pour étre agrégés aux élus de Dieu, [pratiquant la Loi] dans le Conseil de la Communauté, qui seront sauvés au jour [du jugement].’ Le Maître de Justice y apparaît dans son rôle de Docteur assurant l'initiation en vue du salut. II s'agit des doctrines qui sont réservées aux agrégés à I'élection, en un mot, aux adeptes de I'Alliance.Google Scholar

^{page 249 note 1} Cf. Marty, J., L'épître de Jacques. Étude critique (Paris, 1935), pp. 12–13. Aussi bien όλόκληρος que τέλειος pourrait traduire .Google ScholarCf. Philon, De Abr. 47 et on aura dans Paul, Col. iv. 12, l'association Τέλεοι και ΠεΠληροφορημένοι montrant toujours qu'au fond de τέλειος il subsiste le sens de ‘complet’.Google Scholar

^{page 249 note 1} Sur άΧολουθέω voir Kittel, G., Theol. Wörterb. 1, 210–15. La valeur prégnante du terme ressort de Matt. Viii. 19–22; Marc. x. 28; Luc. ix. 61–2.Google Scholar

^{page 249 note 2} On a tort detraduire σώματα par ‘personnes’Google Scholar (cf. Lyonnet, S., Les Epîtres de saint Paul aux Galates et aux Romains, Bible de Jérusalem (Paris, 1953), p. 114). L'antithèse voulue entre σώματα et (v. 2), entre l'offrande des corps d'une part, les victimes sacrificielles et le contexte du corps d'autre part (Xii. 4–5. demandent que I'on conserve le sens premier de .Google ScholarVoir Michel, O., Der Brief an die Römer, Kritisch-exegetischer Kommentar (Goettingen, 1955), pp. 261–2.Google Scholar

^{page 249 note 3} Cf. Michel, op. cit. pp. 260–1.Google Scholar

^{page 249 note 4} Cf. Kittel, G., art. λογικός dans Theol. Wörterb. IV, 145–7.Google Scholar

^{page 249 note 5} et une partie de la tradition byzantine: ΠεΠληρωμένοι.

^{page 249 note 6} Benoit, P., Les Épîtres de saint Paul aux Philippiens, à Philémon, aux Colossiens, aux Éphésiens (Paris, 1949), p. 68, traduit ‘parfaits et bien établis’ sens difticile à justifier pour ΠεΠληροφορημένοι.Google Scholar

^{page 249 note 7} Variante: 326 1836 1898 506 203 L CI.Google Scholar

^{page 250 note 1} Bonnard, P., L'éρître de St Paul aux Philippiens, Commentaire du Nouveau Testament, 10 (Neuchâtel, 1950), p. 69.Google Scholar

^{page 250 note 2} On remarquera la triple répétition de πάντα devant l'apôtre insiste à la fois sur l'universalisme de sa mission et sur le caractère individuel de son ministère. Or il doit livrer à chacun ‘toute la sagesse’. Tout chrétien ici doit devenir un homme parfait. C'est exactement la terminologie de Qumrân.Google Scholar

^{page 250 note 3} Remplir ou accomplir, cf. Rom. xv. 19. ‘Réaliser chezvous l'avènement de sa Parole’Google Scholar (Benoit, P., Bible de Jérusalem) est une paraphrase.Google ScholarVoir Delling, G., art. Πληρόω Theol. Wört. VI, 296.Google Scholar

^{page 250 note 4} ‘Caché depuis les éons et les générations’ revient sous des formes différentes dans I Cor. ii. 7–8; Ephes. iii. 9; Rom. xvi. 25; Tit. i. 2; II Tim. i. 9. Dans I Cor. ii. 7–8, c'est la sagesse qui eat cachée άΠοκεκρνμμένην et Πρό Τών αλώνων se rapporte à la prédestination divine; dans Ephes. iii. 9, c'est le mystère qui est caché depuis les siècles. La doxologie de Rom. xvi. 25 dit que le mystère est tenu sous silence pendant des périodes séculaires: Χρόνοις αιωνιοις. La même expression revient dana Tit. i. 2 pour désigner le temps de la promesse divine et dans II Tim. i. 9 où elle se rapporte à Πρόθεσσις L'union de et de γενεαλ est déjà dans l'A.T.: Tob. i. 4; Viii. 5; xiii. 11; Esth. X. 3. Caché depuis les éons et les générations veut dire depuis les origines du monde jusqu'aux temps eschatologiques. Pour Ch. Masson, L'épître de saint Paul aux Colossiens, pp. 115–16, ies vv. 24–9 de Col. i, sont ‘selon toute vraisemblance I'cuvre de l'auteur de l'épîitre aux Éphésiens’.Google Scholar

^{page 251 note 1} La différence entre Qumrân et Paul, c'est que l'esprit saint à Qumrân étant une création à l'intérieur de l'homrne, la relation entre l'homme et Dieu dans la connaissance ne se concevait pas comme une relation entre l'Esprit de Dieu et l'esprit saint dans l'homme.Google ScholarVoir Hering, J., La première épître de saint Paul aux Corinthiens (Commentaire du Nouveau Testament) (Neuchâtel, 1949), pp. 28–9.Google Scholar

^{page 251 note 2} L'homme parfait n'est pas le Christ lui-même ou ‘le Christ total composé du Christ individuel qui est sa Tête et de tous les chrétiens qui sont ses membres et constituent un Corps’Google Scholar (Benoit, P., Épître aux Éphésiens, p. 15;Google ScholarIdem., ‘Corps, tête et plérôme dans les Épîtres de la captivité’, Rev. Bibl. LXIII (1956), 42, àGoogle Scholar la suite de Wikenhauser, A., Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus, 2 éd. (Munster-en-Westf, 1940), pp. 182–4. Avec la majorité des exégètes modernes, nous retenons le sens individuel, pour les raisons données entre autres dansGoogle ScholarPercy, E., ‘Die Probleme der Kolosser. und Epheserbriefe’, Acta Reg. Soc. Hum. Lit. Lund, xxxix (Lund, 1946), 322Google Scholar et Ch. Masson, L'Épître de saint Paul aux Éphésiens, p. 194.Google ScholarSchlier, H., Die Kirche im Epheserbrief, Beitrage ur Kontroverstheologie, (Munster-W., 1949), p. 114 identifie I' άνήρ τέλειος à l'Anthropos du mythe gnostique.Google ScholarVoir la discussion dana Mussner, F., Christus das All und die Kirche, Studien zur Theologie des Epheserbriefes, Trierer Theologitche Studien, 5 (Trèves, 1954), pp. 61–4;Google ScholarCerfaux, L., La théologie de l'Église suivant saint Paul, Unam Sanctam (Paris, 1942), p. 259.Google Scholar

^{page 251 note 3} Cerfaux, L., Le Christ dans la théologie de saint Paul. Lectio divina 6, (Paris, 1951), pp. 320–2.Google Scholar

^{page 252 note 1} On notera cette insistance de Paul à unir Τέλειος à la connaissance. On peut dire que cela constitue une différence de mentalité avec Qumrân. Dans les deux cas, le Τέλειος est un membre de la communauté eschatologique, mais l'observance de la loi et la sanctification entrent pour une plus grande part dans la perfection qumranienne que chez Paul. L'apôtre vise une totalité d'intelligence surnaturelle donnée par l'Esprit. Il reprend l'aspect ‘mystique’ de la sanctification principalement sous les thèmes de ‘plénitude’.Google ScholarCf. Delling, , art. πληρόω dans Theol. Wörterb. vi, 289–96.Google Scholar

^{page 252 note 2} Cf.Spicq, C., La perfection chrétienne d'aprés l'Épître aux Hébreux, Mémorial J. Chaine, Bibliothèque de la Faculté Catholique de Théologie de Lyon, 5 (Lyon, 1950), pp. 337–52:Google Scholar‘On peut dire que les idées maîtresses de 1' Épître aux Hébreux sont évoquées dans celle de “perfection”’Google Scholar (Ibid.p. 351);Google ScholarOwen, H. P., ‘The “Stages of Ascent” in Hebrew’ v. ii–vi. 3, N.T.S. III (1957), 243–53 (excellente étude).Google Scholar

^{page 253 note 1} Cf. Rigaux, B., Les Épîtres aux Thessaloniciens (Paris, 1957), pp. 372–80. Nous avons constaté avec plaisir un revirement en faveur de πληροφορλα, abondance, dans Delling, art. cit. p. 309Google Scholar et Ch.Masson, , Les Deux Épîtres de saint Paul aux Thessaloniciens, Commentaire du Nouveau Testament (Neuchâtel, 1957), p. 20.Google Scholar

^{page 253 note 2} Il est important d'attribuer à άπεκάλυψεν, notez l'aoriste, de I Cor. ii. 10 toute sa valeur. La sagesse que Paul réserve aux parfaits n'est pas de ‘cet éon’ mais de l'éon à venir, l'éon eschatologique. La sagesse de cet éon est cuvre, révélation et opération de l'Esprit qui mène à la gloire (ii. 7). Le croyant cst encore dans ‘cet éon’ et bénéficie déjà del' ‘éon futur’. On a parlé à ce sujet du ‘paradoxe’ paulinien. Un ‘paradoxe’ est une opinion contraire à l'opinion commune. En fait, Paul réunit sur un même sujet des attributs qui semblent inconciliables. Si ce n'était qu'une figure de style, on devrait, avec les grammairiens, la nommer ‘paradoxisme’. Mais, chez l'apôtre, c'est beaucoup plus profond qu'une forme littéraire; c'est une doctrine en vertu de laquelle le monde présent et le monde futur coïncident; de plus, le monde futur a toujours existé dans la pensée, dans le vouloir, dans la prédétermination divine; il est le monde idéal et divin, tandis que le monde actuel est celui du péché, de l'ignorance et du diable; enfin, l'éon a venir est là, grâce à la présence des biens que Jésus, Christ et Seigneur de gloire, assure aux fidèles, mais aussi grâce aux dons de l'Esprit. Parmi ces dons, la ‘révélation’ des plans de Dieu ne crée pas ces plans, elle en montre l'existence, l'éternité, la grandeur et les bienfaits. Le parfait est introduit dans la totalité du déroulement de l'histoire et de la participation à l'être divin.Google Scholar

^{page 254 note 1} On notera que dans la renonciation à la sagesse et à la ‘nature’, Paul emploie un vocabulaire qui montre bien le radicalisme de ses conceptions. Même si cette terminologie est empreinte de rhétorique, la pensée sous-jacente et surtout le mouvement intérieur qui la détermine sautent aux yeux. Si pour Matthieu le τέλειος, celui qui au-delà de la voie ordinaire cherche une norme supérieure de religion, doit renoncer à ses biens et suivre le Maître, Paul voudrait que tout chrétien atteigne la perfection du renoncement avant de bénéficier de la perfection de la révélation. Or, en fait, les disputes de Corinthe montrent bien que les membres de la communauté n'en sont pas arrivés à ce stade. Si Paul leur dit que les parfaits seuls entendent les paroles de l'Esprit et ajoute qu'ils ne sont pas parfaits, on ne s'étonnera pas que la lettre ne s'étende pas sur l'objet de ce mystère.Google Scholar

^{page 255 note 1} Cf. Dupont, J., Gnosis. La Connaissance religieuse dans les Épîtres de saint Paul (Paris, 1949), pp. 222–4.Google Scholar

^{page 255 note 2} Cf. Dupont, J., op. cit. pp. 201–4.Google Scholar

^{page 255 note 3} On connaît la difficulté littéraire qui grève l'utiiisation de la doxologie. Cf.Michel, O., Der Brisf an die Römer, pp. 349–55.Google Scholar

^{page 256 note 1} Greeven, H., An die Kolosser Epheser. An Philenwn. Handb. zum. N.T, 3e edit. (Tübingen, 1953).Google Scholar

^{page 256 note 2} Voir l'excursus ‘Le mystère du Christ’ dans Ch. Masson, L'Épître de saint Paul aux Éphésiens, pp. 177–8;Google Scholarcontre Dibelius, M., p. 84Google Scholar et Goguel, M., Introduction au Nouv. Test. t. iv, 2e partie (Paris, 1926), p.446, Masson a raison de soutenir que ‘la notion du mystère du Christ est la même dans les Épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens’. Colossien⋅ fait allusion à ce que Éphésiens expose d'une manière complète. Sur les leçons qui accompagnent le texte adopté par⁴⁶, B.Hil, του μυστηριου του θεου Χριστου,Google Scholarcf. Masson, Ch., Aux Colossiens, p. 118.Google Scholar

^{page 256 note 3} Les bénéficiaires de la révélation divine qui dans Col.i. 26 sont les saints, deviennent dans Éphes. les apôtres et les prophètes (iii. 5), et spécialement Paul qui est chargé de porter le mystère aux paīens (Éphes. iii. 2, 8).Google Scholar

^{page 257 note 1} Éphes. vi. 19 a pu nommer cc mystére, le mystêre de l'Évangile et constater que sa révélation était un don de l'Esprit après la Pentec^te. Il reste vrai cependant que la lecture de I Cor. i. 10–iv semble attribuer á l'Esprit non seulement la révélation de ce mystère, mais un enseignement en paroles d'esprit. Le climat semble être différent, imposé par la polémique contre les ‘sages’ de Corinthe. Si l'on s'étonne que Paul appelle révélation de mystère ce qui en somme n'est que le thème de son évangile, il est bon de remarquer que l'universalisme du salut, qui va de soi lorsqu'il est enseigné et réalisé dans l'église évoluée, fut le problème le plus ardu de la génération apostolique. En faire le ‘secret’ de Dieu la ‘r´evélation de l'Esprit’, assurait aux ap^tres une mission très élevée et incontestable tout en stabilisant la foi des païens convertis.Google Scholar

^{page 257 note 2} Le pluriel ne revient que I Cor. iv. i; xiii. xiv. 2; cf. Matth. xiii. II; Luc viii. 10.Google Scholar

^{page 257 note 3} Je renvoie une fois pour toutes à Spicq, C., L'Épïtre aux Hébreux, Études Bibliques, 2 vols. (Paris, 1952),Google ScholarKuss, O., Der Brief an die Hebräer, Regensburger N. T. 8 (Ratisbonne, 1953)Google Scholar et Michel, O., Der Brief an die Hebräer, Kritisch-exegetisches Kommentar (Goettingen, Il a paru une ge édit, en 1955 que je n'ai pu utiliser.Google Scholar On consultera aussi Schierse, F. J., Verheissung und Heilsvollendung. Zur theologischen Grundfrage des Hebräerbriefes, Münchener theologische Studien, 1, 9 (Munich, 1955 ).Google ScholarJe rappelle le livre fondamental de Kaesemann, E., Das wandernde Gottesuolk. Eine Untersuchung zum Hb, Forsch. Z. Relig. und Lit. des A und NT., nouv. sér. 37 (Goettingen, 1938).Google ScholarSur l'objet spécial de notre étude, voir Koegel, J., Der Begriff τελειοṽν im Hb, Studien für M. Khäler (Leipzig, 1905), pp. 35–68;Google ScholarMichel, O., ‘Die Lehre von der christlichen Vollkommenheit nach der Anschauung des Hebräerbriefes’, Theol. Stud. und Krit. CVI (1934–1935) 333–55;Google ScholarRiggenbach, E., ‘Der Begriff der τελίωσις im Hebräerbrief’, Neue Kirchliche Zeitsch. (1923), pp. 184–95, ainsi que les articles de C. Spicq et Owen, cités plus haut.Google Scholar

^{page 258 note 1} Aucune preuve n'est plus parlante que l'absence de toute spéculation sur le rôle de l'Esprit dans les Héb. Il n'y est nommé que sept fois seulement. Ce n'est pas parce que l'auteur insiste sur l'cuvre sacerdotale du Christ, mais parce que sa perspective même est autre que celle de saint Paul. Voir Spicq, C., op. cit. pp. 147–8.Google Scholar

^{page 258 note 2} C'est avec raison que le Père Spicq rapproche l'usage de l'Epître et de l'Évangile de Jean (iv. 34; V. 36; xvii. 4; xix. 28). J'ai exclu le IV Év. de la perspective de cette étude parce que le sujet m'aurait entraîné trop loin.Google ScholarSpicq, C., La perfection chrétienne, p. 347.Google ScholarIbid.Intéressante note du P. Spicq. p. 348: ‘Pour un auteur de culture alexandrine comme celui de Hébr., on peut dire que τέλειος est convertissable avec les “transcendantaux”: Un (μία, X, 12, 14),Google ScholarVrai (άληθινός, viii. 2; ix. 24; cf. Jug. ix. 16, 19),Google ScholarÉternel (διηνεκές, vii. 3; x. I, 12, 14; , v. 6; vi. 20; vii. 17, 21, 24, 28; ix. 26; xiii. 8), Bien (άγαθός, ix. ii; x. I). L'imparfait est, par définition, multiple (les prêtres et les sacrifices de l'A.T.), transitoire (la Loi), inachevé (économic mosaïque).’ Il faut s'en tenir á la définition deGoogle ScholarMichel, art. cit. p. 355: ‘Die Vollkommenheit ist die Antwort auf den Totalitätsanspruch Gottes und das Ausgerichtetsein am göttlichen Ziel.’Google Scholar

^{page 259 note 1} Dans xii. 2, l'auteur applique á Jésus le substantif τελειωτής (). Le mot est inconnu de la Bible et de la littérature profane. Jésus est l'auteur et l'objet άρχηγός de la foi et celui qui la mè;ne à sa perfection.Google Scholar

^{page 260 note 1} Ceci a particulièrement été mis en évidence par Michel, Der Brief an die Hebräer, pp. 159–60 et littérature citée. Je renvoie aussi pour l'intelligence de l'allégorie áGoogle ScholarHeinemann, J., Altjüdische Allegoristik (Breslau, 1936), Court et excellent volume.Google Scholar