« Têtes-Rouges », Bektachî, Alevî (Alides ou Alaouites dans les références françaises), c'est sous ces vocables aux définitions souvent fluctuantes qu'on désigne la minorité religieuse d'obédience chiite en Turquie. En 1826, date des massacres qui mirent fin au corps des janissaires — étroitement associés à l'ordre des Bektachî—, l'Empire ottoman comptait sept millions de ces hétérodoxes. Aucune source statistique de l'ère républicaine ne fournit aujourd'hui des indications fiables permettant une évaluation démographique de cette minorité : l'État fondé par Atatùrk en 1923 est d'un laïcisme militant, et la loi de novembre 1925 abolit les ordres religieux de toute obédience ; elle est suivie d'une modification constitutionnelle d'avril 1928 qui supprime toute référence à l'islam en tant que religion d'État. L'identité religieuse est ainsi niée comme catégorie juridique, politique, sociale et statistique.

Le Centre de recherches méditerranéennes sur les ethnotextes et l'histoire orale est engagé dans un projet interdisciplinaire sur les ethnotextes dans le sud-est de la France. Ce projet est né des convergences récentes entre les préoccupations des dialectologues, des ethnologues et des historiens. Les dialectologues ont éprouvé la nécessité de replacer les faits dialectaux dans leur contexte culturel propre. C'est ainsi qu'il leur est apparu indispensable de compléter les atlas linguistiques par des enquêtes au magnétophone qui présenteraient un langage en situation et qui fourniraient une information ethnologique et historique rendant compte des diversités dialectales, des permanences et des mutations. Les ethnologues, spécialisés dans la collecte de la littérature orale, ont pris conscience de l'importance des phénomènes linguistiques, et en particulier de la diglossie (utilisation du français et de l'occitan à l'intérieur d'un même discours), comme de l'intérêt d'une certaine datation ; ils refusent aussi la vision naïve des premiers folkloristes à la recherche d'une littérature populaire traditionnelle exempte de toute influence d'autres milieux culturels. Quant aux historiens, il est inutile ici de rappeler ce qui les conduit à accepter le document oral comme source d'histoire des mentalités et des cultures.

L'historien est désarmé devant la différence quand l'anthropologue en fait son point de départ. Le premier est attiré par les traitements de masse. Il ne lui faut pas moins d'un empire, d'une nation, d'un État, d'une classe. Quand des voix discordantes s'élèvent dans ces ensembles, alors il étudie les conflits et, de certains groupes, il dresse le martyrologe. Il reste tiraillé entre deux directions, le genre épique ou dramatique d'un côté, l'histoire institutionnelle de l'autre. Singularité supplémentaire quand il s'agit des juifs — dont il sera question ici — ils sont généralement la chasse gardée des juifs, ce qui conduit bien souvent aux judaïca, une littérature de ghetto.

Menées par des historiens, des ethnologues ou des sociologues, de nombreuses entreprises se sont développées aux États-Unis depuis la fin des années 1940, puis en Grande-Bretagne sous le terme d'oral history, en France, surtout depuis 1975, sous des dénominations variées. Toutes utilisent ou suscitent des « témoignages oraux », terme générique évoquant une parenté essentielle entre toutes ces recherches. Il ne s'agit pas ici de recenser les travaux en cours — ce qu'ont fait R. Bonnain et F. Elegoët —, mais de différencier des projets qui ont, certes, en commun de réunir et/ou d'exploiter des témoignages oraux, mais dont l'objet et le statut scientifique restent fondamentalement différents. L'ambiguïté apparaît immédiatement, puisque ni les termes de témoignages oraux, ni ceux d'archives orales ne traduisent oral history, genre que pratiquent si intensément les universitaires américains : archives ou témoignages ne sont pas de l'histoire.

Pour la connaissance d'une société urbaine et de ses transformations, l'urbanisme paraît un révélateur privilégié. Le tissu urbain n'est pas homogène et sa faculté d'allier la pérennité et le mouvement, d'être simultanément le conservatoire de formes et d'usages séculaires et un chantier en constante mutation en fait un instrument très sensible aux modifications profondes d'un système économique et culturel. Adaptation des formes urbaines aux contraintes économiques et sociales ou politiques et militaires en même temps qu'expression de comportements collectifs, l'urbanisme est aussi l'illustration concrète d'une politique et des principes qui y ont présidé.

La nature de la tolérance islamique — sa portée et ses limites — sont souvent mal comprises. Deux mythes courants, deux stéréotypes, s'opposent à ce propos : d'un côté, la vision d'un islam bigot, intolérant, tyrannique, symbolisé par l'image légendaire du guerrier fanatique déferlant du désert, le Coran dans une main et l'épée dans l'autre, et offrant à ses victimes le choix entre les deux ; de l'autre, celui de l'égalité des droits, de l'utopie interreligieuse et interraciale dans laquelle musulmans, chrétiens et juifs auraient collaboré dans un âge d'or de libre effort intellectuel.

L'urbanisation de la France au xixe siècle ? Le sujet n'est pas neuf. L'influence de la taille des villes sur leur croissance ? La question semble bien simple, sinon simpliste. Pourquoi, alors, y revenir lorsqu'on ne prétend pas avoir mis au jour des sources neuves ? C'est que les résultats que l'historien peut espérer atteindre ne sont pas seulement fonction des données dont il dispose, mais tout autant de la validité de ses hypothèses de travail — implicites ou explicites — et des possibilités des outils dont il se dote. Sur ces deux plans, l'insatisfaction ressentie à la lecture des études antérieures consacrées à la croissance urbaine était certaine. La lecture en territoire économiste nous a suggéré de nouvelles formulations des hypothèses, et d'autres méthodes d'analyse. La collaboration entre le statisticien et l'historien, autrefois modestement amorcée, et l'accès à l'ordinateur, ont fini par donner naissance à ces pages, qui ne se veulent pas définitives, « ail is tentative, ail admits to revision ».

L'Indonésie, que les chiffres officiels désignent comme le premier pays islamique par sa population, n'en est pas moins considérée dans l'ensemble musulman comme un cas quelque peu périphérique, voire atypique. A cela quelques explications : bien sûr, son éloignement par rapport au foyer moyenoriental, d'où l'écho des crises actuelles que l'Islam traverse ne parvient qu'assourdi, même si le Monde malais dans son ensemble se signale, depuis la fin du XIXe siècle, par un des plus forts contingents, extérieurs à l'Arabie, de pèlerins se rendant à La Mekke, et nonobstant aussi le développement présent des échanges économiques dû à la rente pétrolière. Éloignement qui justifierait certaines singularités par rapport à la grande tradition coranique, moins bien toutefois que ne peuvent le faire la spécificité historique de l'islamisation dans l'Archipel insulindien et son caractère somme toute récent.

Peut-être aurais-je dû contribuer à établir, sur le nouveau livre de François Furet, le silence qu'il semble réclamer en déclarant, d'entrée, que la Révolution française est terminée. N'est-il pas temps pour « refroidir », comme il nous y convie, « l'objet Révolution française » de nous résoudre à une cure d'oubli de cette période de notre histoire ? D'autant que je n'ai pas vocation à monter la garde auprès des cendres de Robespierre. Mais en m'invitant — et beaucoup d'autres — à « penser la Révolution française », il m'amène à mieux comprendre ce qui m'importe en cette affaire : à lire, en effet, les questions essentielles qu'il pose à ceux qu'il appelle les « épigones de Marx », je vois encore mieux combien une histoire matérialiste est difficile ; mais pour me convaincre qu'elle n'est pas inutile, je n'ai qu'à le lire plus avant ; sans être pourtant bien sûr qu'il ait voulu me conduire à cette conclusion.