L’école de Rabat : la refondation de la discipline historique (années 1960)

L’école historique de Rabat, ainsi que la qualifie Daniel RivetFootnote ³², est née au sein de la toute nouvelle faculté des lettres fondée à l’appel de Mohammed V (r. 1927-1961) par Charles-André Julien (1891-1991), historien français et militant anticolonial proche du mouvement national. Si l’expression exagère en partie l’unité méthodologique des travaux placés sous son égide, elle renvoie à des institutions comme la revue Hespéris Tamuda, produit de la fusion de Hespéris créée en 1921 et de Tamuda, revue espagnole née en 1953 et encore active de nos jours. L’ambition d’ériger une école est par ailleurs explicite chez Germain Ayache, juif marocain né en 1915, membre de la gauche communiste, comme son cousin Albert Ayache, lui aussi historienFootnote ³³. C’est dans cette ambiance marxiste que des hommes d’abord formés en France se donnent comme projet d’écrire une histoire nationale. Les premières soutenances de thèse au Maroc devant attendre les années 1970, G. Ayache, directeur de la revue Hespéris Tamuda, joue un rôle moteur dans la formation de nouvelles générations d’historiennes et d’historiens et dresse, pour eux, une feuille de route.

L’école marocaine est doublement marquée par une opposition et un héritage : opposition à l’épistémologie coloniale qui a abrasé la complexité de l’État marocain pour mieux l’assujettir, héritage des historiens marocains des siècles passés, chroniqueurs des princes ou historiens locaux. Son ambition est scientifique, et G. Ayache propose ainsi de revenir aux archives « nationales », c’est-à-dire produites par le Makhzen, afin que la lumière ne vienne plus seulement de l’étranger mais du Maroc lui-mêmeFootnote ³⁴. L’ouverture d’une direction des archives royales en 1975 contenant cette correspondance entre souverains, ministres et serviteurs facilite le recours aux archives locales qui fait bientôt l’originalité de cette école par rapport aux études étrangères fondées sur des sources européennes. Ces archives demeurent, selon le mot de G. Ayache, une « porte étroite »Footnote ³⁵. L’absence de plan de classement, la dispersion d’archives dans différentes institutions publiques (la direction des archives royales, la bibliothèque Ḥasaniyya du palais royal, la bibliothèque nationale, l’archive générale de Tétouan, etc.) et collections privées ont ainsi conduit historiens et historiennes à se résigner à la rédaction de monographies de dimension modeste.

Ce faisant, ils renouent avec une « école traditionnelle » formée par les lettrés des siècles passés – auteurs de chroniques, de livres de généalogie ou de biographies collectives – tout en prenant leurs distances avec elle. À la suite des savants français de la période colonialeFootnote ³⁶, l’école de Rabat redécouvre les chroniqueurs qui célèbrent les hauts faits des dynasties et les vertus de leurs monarques au moyen d’archives officielles dont ils étaient souvent, en tant que secrétaires de l’administration, les rédacteurs, comme le principal historien du xix^e siècle Aḥmad al-Nāṣirī. À côté des historiens de cour, certains savants ont consacré leur vie à l’histoire de leur région, comme Muḥammad al-Muẖtār al-Sūsī. Formé à l’école coranique puis à l’université de la Qarawiyyīn de Fès, il fait revivre le Souss à travers archives familiales, sources orales et enquêtes locales compilées dans l’impressionnante somme qu’est le Maʿsūl Footnote ³⁷. Le premier xx^e siècle a vu se multiplier ces dizaines de compilations de sources de toutes sortes – correspondances, actes notariés, arbres généalogiques : on retiendra, en plus du Maʿsūl, l’Histoire de Tétouan (Tārīh Tiṭwān), publiée à partir de 1959 par Muḥammad Dāwud, un des modèles du genre restant l’ouvrage de ʿAbd al-Raḥmān Ibn Zaydān, paru en 1929, sur la région de Meknès (Itḥāf aʿlām al-nās bi-jamāl aẖbār ḥāḍirat Miknās)Footnote ³⁸.

L’école de Rabat se distingue toutefois par deux aspects : elle se désintéresse d’abord de la seule étude des dynasties ou de la bourgeoisie urbaine au profit du peuple (la ʿāmma) et des relations entre villes et campagnes dans l’espoir, inspiré par la perspective marxiste dominante en ce temps, de dégager les grandes lois de l’histoire et de faire émerger les rapports de force de la société marocaine. Elle veut également donner naissance à une véritable science historique, fondée sur le recoupement et la critique des sources, là où les historiens de jadis recopiaient avec piété des traces du passé sur lesquelles ils n’osaient porter de jugement. Certaines figures de l’école de Rabat prolongent toutefois cette ambition, comme Muḥammad ḤajjīFootnote ³⁹, qui entretient, avec Muḥammad al-Mannūnī, cette habitude de compiler des recueils de sources ou des catalogues de bibliothèques, devenus des outils de premier ordreFootnote ⁴⁰. Issus d’anciennes familles de Meknès et de Salé, ces historiens incarnent et perpétuent un héritage intellectuel ancien. Après une formation traditionnelle à la Grande mosquée de Fès, un passage dans l’enseignement secondaire et des responsabilités culturelles, ils parviennent à l’université de Rabat, à l’inverse d’historiens comme Germain Ayache ou Abdallah Laroui qui font l’essentiel de leurs études en France avant de revenir au Maroc.

L’œuvre de G. Ayache incarne le mieux le second trait constitutif de l’école de Rabat, soit la critique d’une épistémologie coloniale certes particulièrement généreuse en études de l’État marocain, mais l’enfermant dans un système : l’exceptionnelle résistance des tribus rencontrée par les colonisateurs au Maroc, étalée dans le temps long d’une « pacification » qui ne s’achève qu’en 1934, a requis un savoir pointu sur les modes habituels de gouvernement des montagnes par le Makhzen, les institutions politiques locales et la géométrie des alliances intertribales. Robert Montagne (1893-1954), officier de marine du protectorat reconverti en ethnologueFootnote ⁴¹, souhaitait ainsi comprendre la dynamique politique du pays berbère, réputé indocile au pouvoir des sultans, associé à une civilisation urbaine et arabe. En modélisant l’impossibilité d’un empire uni, il lègue un pli de pensée à des générations d’administrateurs et d’historiens. Comme le remarque l’anthropologue Abdellah Hammoudi, de telles « notions claires et logiques » viennent rétablir la géométrie dans un ensemble hétérogène qui paraît, depuis l’extérieur, confus, en figeant dans de mêmes sous-ensembles (le canton, le caïd, la tribu) les termes du débatFootnote ⁴². En somme, le Makhzen se présente comme l’autorité surplombante d’une « anarchie organisée » livrée à un mouvement perpétuel et cyclique, dynamique à l’origine de la distinction – d’abord popularisée par Charles de Foucauld, l’un des premiers explorateurs du Maroc, et rapidement assimilée par les orientalistes – entre « blad makhzen » et « blad siba ».

Le Maroc serait ainsi fracturé entre un pays soumis à l’autorité des sultans, fondamentalement les grandes villes et les plaines (le blad makhzen), tandis que les montagnes ou les marges désertiques (le blad siba), hostiles à la domination d’un chef, resteraient rétives à son autorité. La division est commode : le fait de contester l’unité nationale du Maroc et de mettre en avant l’inachèvement de son État justifie le protectorat, alors voué à forger l’unité d’un Maroc moderne. Cette première approche du Makhzen par son antagonisme avec le monde berbère fait alors autorité. Édouard Michaux-Bellaire (1857-1930), orientaliste français et conseiller de la direction des Affaires indigènes, est chargé de rédiger l’article « Makhzan » de la première édition de l’Encyclopédie de l’Islam en 1936Footnote ⁴³. Le Makhzen y apparaît comme un pouvoir essentiellement séculier à la vocation modeste : « il ne s’agissait ni d’organiser le pays, ni même de l’administrer, mais de se maintenir en contenant dans ses limites la dissidence avec l’aide des tribus guish [de l’armée]Footnote ⁴⁴ ». Ce Makhzen de façade, représenté par ses souverains, ministres, grands et bas officiers d’une couronne protégée par des guerriers d’origine servile, est moins défaillant que rusé, entretenant « l’anarchie ambiante »Footnote ⁴⁵ dans le but de ne laisser émerger de ce jeu à somme nulle aucun rival sérieux. Les résultats de cette recherche exercent une influence durable sur les ouvrages anthropologiques ou historiques de référence jusqu’aux années 1960.

Dans le sillage des figures du mouvement national contestant l’assimilation du Makhzen à un faux ÉtatFootnote ⁴⁶, G. Ayache entend dissiper le mythe d’une anarchie-siba, « péché originel que le Maroc a dû trainer depuis l’aube des temps jusqu’à 1912, heure de la France et de la rédemptionFootnote ⁴⁷ ». En contestant la pertinence des oppositions entre Arabes et Berbères, islam des villes et islam des campagnes, il pose les fondements d’une histoire du Maroc soucieuse de retrouver les racines d’une unité nationale. D’une manière parallèle à l’école de Rabat, A. Laroui, historien et plus généralement intellectuel marquant de sa génération, incarne lui aussi cet élan nationaliste de la pensée historique. Formé à la Sorbonne, il porte la conviction, forgée dans les mêmes eaux marxistes, que la modernité est l’horizon commun de l’humanitéFootnote ⁴⁸. Dans le contexte des années 1960 et 1970 où l’État post-indépendant est l’acteur principal du « développement », autre horizon commun, il offre une image neuve et saisissante du xix^e siècle marocain jusqu’alors connu du public francophone à travers les seuls historiens du protectorat. Son ouvrage Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain enjambe la période coloniale pour trouver les racines du nationalisme alors au pouvoir dans les années 1970Footnote ⁴⁹. L’inspiration de la lutte contre le protectorat vient d’un fond contradictoire où sultans, savants et guerriers s’opposaient, dans un xix^e siècle de périls, sur les directions possibles que la « réforme » devait prendre au Maroc. A. Laroui distingue un sens restreint du Makhzen (ceux qui reçoivent un salaire du trésor sultanien, sorte de fonction publique) et un sens large qui inclut un grand nombre d’« ordres sociaux » : la ẖāṣṣa (élite urbaine), les tribus alliées, les prestigieuses familles descendant du prophète (chorfa), les individus ou lignages auxquels une région ou une tradition prêtent une baraka particulière (saints et marabouts), en somme, un monde d’alliances adoptant l’islam comme langage commun.

Si les textes de G. Ayache et de A. Laroui ont souvent plus valeur de tribune que d’étude empirique, ils impriment deux directions pour l’histoire du Makhzen. Celui-ci entretient d’abord avec la société marocaine des rapports qui ne se résument pas à l’impôt ou à l’armée, c’est-à-dire à l’antagonisme avec la tribu. Les rituels, alliances généalogiques et croyances dans la baraka du sultan tissent un lien spirituel entre le souverain et ses sujets. Ensuite, la division du territoire en deux « blad-s » ne reflète pas la gamme élargie des allégeances, contestations ou indifférences qui séparent les palais des plaines ou de la montagne. Les historiennes et les historiens qui succèdent à cette génération, éloignés de la gauche réprimée par le Palais à partir de 1965, renoncent à forger un modèle historique au profit exclusif de la prudente monographie. C’est aux subtilités locales qu’ils se consacrent, gardant en tête la maxime de G. Ayache, comme inspirée de La Fontaine : le passé marocain a été déformé par l’épistémologie coloniale tel le bâton courbé par l’eau, mais la raison le redresseFootnote ⁵⁰.

De l’histoire nationale à l’histoire sociale (années 1970-années 1990)

L’école de Rabat ouvre donc un champ d’investigation où le Makhzen constitue un objet central, au risque d’en exagérer l’importance dans l’histoire du Maroc. L’historien Abdelahad Sebti faisait remarquer que l’œuvre de A. Laroui tendait à présenter le Makhzen comme le pivot indispensable d’une société dont l’harmonie, qui doit tout à l’État, n’est menacée que par l’Europe, si bien que ce « makhzéno-centrisme » des « origines » contribue à la légitimation de la monarchieFootnote ⁵¹. Les évolutions de l’école historique sont dépendantes d’un contexte politique qui, après les émeutes de Casablanca réprimées en 1965, se raidit progressivement. Les historiens français ont parfois présenté cette période comme celle d’une histoire monarchique officielle destinée à renforcer un trône confisquant tous les pouvoirs au détriment des partis politiquesFootnote ⁵². Le conservatisme makhzénien se serait alors incarné dans la politique d’arabisation à marche forcée de l’enseignement supérieur – pourtant commune à tout le Maghreb – appliquée à l’université de Rabat par des recteurs proches du trôneFootnote ⁵³. L’Université, lieu de contestation dans les années 1970, est particulièrement victime du tournant sécuritaire opéré par le régime de Hassan II, qui s’enfonce dans des « années de plomb » où la liberté d’expression, acquis précieux de l’indépendance, disparaît dans la répression policière. Les intellectuels maghrébins constatent alors que le cadre national, théâtre privilégié de leurs productions après l’indépendance, prend un tour carcéral sous les régimes autoritaires qui se répandent dans toute l’Afrique du NordFootnote ⁵⁴.

Si la monarchie pèse de tout son poids sur l’Université, l’histoire n’en est pas la principale victime, à l’inverse de la sociologie ou de la science politique. Il existait certes une histoire proche du Palais, incarnée en particulier par l’historiographe du royaume Abdelwahab Benmansour, chef du cabinet royal en 1961 puis directeur des archives royales en 1975. Sous son impulsion, les archives mènent une politique de publication de sources orientée par les préoccupations politiques de la monarchie, liées plus particulièrement au Sahara, politique qui se prolonge jusqu’à nos jours. Certains sujets sensibles donnent lieu à des formes de prudence, comme le remarque Driss Mansouri par exemple pour l’histoire de l’armée au xix^e siècle, armée au sein de laquelle furent préparées deux tentatives de coup d’État dans les années 1970Footnote ⁵⁵.

Dans l’ensemble toutefois, la réduction de ce courant historiographique à une production intellectuelle pro domo, au service de la gloire royale, semble excessive. La monarchie investit ainsi d’autres espaces mémoriels pour diffuser une histoire officielle, s’incarnant notamment dans maintes fêtes et cérémoniesFootnote ⁵⁶, tout en laissant croître une recherche scientifique – dans des universités certes abîmées. À partir des années 1970, historiens et historiennes font preuve d’une apparente prudence en s’abstenant de toute implication politique, au contraire des fondateurs de l’école de Rabat marqués par leur engagement à gauche. Une figure illustre de la génération suivante est Ahmed Taoufiq, auteur en 1976 de l’une des premières thèses en arabe soutenues à Rabat, futur ministre des Habous et des Affaires islamiques au long cours, en poste depuis 2002Footnote ⁵⁷. Les principaux débats historiographiques de ces années s’éloignent de toute analogie avec le présent et se concentrent en particulier sur le xix^e siècle. L’étude du Makhzen historique à travers le siècle d’élection de ce courant historiographique, allant de 1830 (invasion d’Alger) au protectorat (1912), présente trois avantages : combattre l’épistémologie coloniale sur son propre terrain (le Maroc « précolonial ») à l’aide d’abondantes archives, ce qui diminuait l’intérêt du Maroc des siècles précédents, trop isolé de l’Europe ; conserver une distance avec le Makhzen de la période coloniale, réputé endormi ou, pire encore, compromis avec la France, attitudes au sujet desquelles un silence pudique était de circonstance ; enfin, entretenir une certaine prudence vis-à-vis du Makhzen le plus récent, dans le contexte du règne autoritaire de Hassan II – tant qu’elle n’investissait pas le temps présent, la recherche dans les universités restait assez libre du choix de ses sujets.

Pour l’étude de ce xix^e siècle, les historiens marocains construisent sur les bases posées fermement par Jean-Louis Miège, maître de conférences à l’université de Rabat avant d’occuper des postes de Professeur en France. À l’appui d’archives étrangères – biais que lui reproche G. AyacheFootnote ⁵⁸ –, le maître ouvrage de J.-L. Miège montre l’étendue de la crise d’un Makhzen confronté à de graves déficits fiscaux, à des révoltes et des famines, dans un contexte d’ouverture de l’économie marocaine à l’Europe, synonyme de concurrences accrues et de lourdes dettes dues à la défaite contre l’Espagne à Tétouan en 1860Footnote ⁵⁹. Ce travail s’inscrit dans une période de brève concorde entre historiens marocains et français à l’heure de la coopération : la première grande histoire du Maroc de 1967 juge sévèrement les tentatives du Makhzen pour moderniser son appareil administratif (collection intègre des impôts, recettes commerciales régulières, conscription efficace, etc.)Footnote ⁶⁰.

Ces travaux, qui associent le Makhzen à une sorte d’iceberg inamovible surpris par un brusque changement de climat, ont fait l’objet, dans le contexte d’une Université désormais arabisée et dépourvue de coopérants, d’un débat parmi les historiens marocains. Cette réaction vit plus ou moins s’affronter deux thèses : l’échec des réformes serait dû soit à l’immixtion des puissances étrangères qui avaient combattu un réformisme autochtone – thèse qui dédouane plutôt le Makhzen ; soit à une opposition conservatrice interne, renforcée par des soutiens étrangers qui auraient pris les sultans en tenailleFootnote ⁶¹. Dans cette perspective, la personnalité réformatrice des princes, notamment de Moulay Hassan (r. 1873-1894), dont le règne est de loin le plus remarquable et le plus étudié du siècle, s’oppose aux résistances du Makhzen – associé en ce sens à l’idée d’un outil parfois indocile du trône. Les historiens marocains ont alors conduit des recherches dans les fonds étrangers, étudiant le rôle majeur de la Grande-Bretagne dans cette prédation impérialisteFootnote ⁶² ou les institutions de protection qui concoururent à la déliquescence du MakhzenFootnote ⁶³. Du point de vue des sources locales, M. al-Mannūnī propose une réflexion sur l’échec des réformes, qu’il impute lui-aussi à l’hostilité de la cour pour toute initiative rapportée à la main de l’étrangerFootnote ⁶⁴. D’une manière générale, le grand colloque sur la réforme (iṣlāḥ) tenu à Rabat en 1983 montre l’ouverture des historiens marocains à la comparaison et, à regarder la liste prestigieuse des participants, la centralité de ce thème dans l’historiographieFootnote ⁶⁵.

Ce débat n’a pas véritablement opposé deux camps, comme les partisans de la contrainte ou du consentement ailleurs, mais ces deux options se trouvent plus ou moins accentuées selon la nature des sources convoquées par les monographies ou l’identité de leur auteur. La synthèse collective la plus récente dirigée par Mohamed Kably adopte d’ailleurs ces nuances : les causes externes et internes se conjuguent dans une sorte de cercle vicieux où les puissances européennes imposent au Maroc des réformes en prétendant agir pour son bien tout en sabotant leurs conséquences bénéfiques, diminuant en retour son emprise sur la sociétéFootnote ⁶⁶. Cette Histoire du Maroc rend compte d’un tournant – pris selon l’historien Muḥammad al-Manṣūr autour de 1975 – de l’« histoire nationale » (tārīẖ waṭanī) à l’« histoire sociale » (tārīẖ ijtimāʿī), inspirée par l’« école » des AnnalesFootnote ⁶⁷. Pour ne pas résumer ces travaux à leur contexte d’écriture, souvent surdéterminé par l’atmosphère politique, nous proposons de nous intéresser aux méthodes de cette histoire sociale. Le Makhzen est ainsi saisi à travers une diversité d’approches et de sources qui constituent l’apport, trop méconnu en France, de cette école historique et de ses héritiers. Sans que des sous-courants ne se distinguent, les historiens et les historiennes ont présenté le Makhzen sous différents angles que nous résumons ici en trois familles : le Makhzen matériel, approche la plus étoffée, le Makhzen spirituel et la sociologie historique de l’État.

Les monographies régionales et le Maroc au xix^e siècle

Pour mettre en application les principes d’une histoire plus proche des réalités marocaines et pour dissiper le modèle colonial d’un Makhzen incapable, historiennes et historiens ont d’abord voulu lui donner l’épaisseur sociale qui lui faisait défaut. Pour Aḥmad al-Tawfīq, l’État marocain doit d’abord se comprendre comme une « interaction entre les gouvernants et les gouvernésFootnote ⁶⁸ », alors que le Makhzen était jusque-là souvent cantonné à ses relations avec l’Europe, saisies à travers les archives diplomatiques ou le regard des voyageurs européens. Dans ce cadre, les tribus sont apparues comme les lieux les plus indiqués pour inaugurer une nouvelle manière d’écrire son histoire : insoumises ou collectrices d’impôts, elles sont les principales actrices de la siba. Unités de population fondamentales de la société marocaine aux contours discutés, leur puissance d’identification, elle, ne fait pas débatFootnote ⁶⁹. Au cœur de l’abondante correspondance échangée entre les sultans et leurs délégués dans le territoire (les caïds), la monographie de tribu met en pratique le programme énoncé par G. Ayache sur les documentations qu’il appelait « nationales ». Ce dernier, comme A. Laroui, voit dans la tribu non l’envers ou l’ennemi de l’État, mais une partie intégrante de son gouvernement. La fonction d’arbitrage du Makhzen entre les différentes tribus ainsi que sa capacité à épouser l’hétérogénéité des territoires et des populations justifient, aux yeux de G. Ayache, « la nécessité de l’État »Footnote ⁷⁰.

C’est dans ce contexte que la monographie de tribu est devenue un genre florissant, une « mode »Footnote ⁷¹ dans les universités marocaines à partir des années 1970, en héritage non pas des monographies régionales qui avaient fait les grandes heures de l’historiographie française du début du siècle, mais bien d’une histoire locale marocaine. Tout en bénéficiant de ce « souffle d’érudition ancien »Footnote ⁷², les historiens de l’école de Rabat se démarquent pourtant de cette tradition en avançant l’ambition d’un propos général sur l’histoire du Maroc à partir d’un cas particulier. Quatre auteurs sont généralement retenus par l’historiographie marocaineFootnote ⁷³. Dans son ouvrage de 1976, Aḥmad al-Tawfīq étudie la tribu des Īnūltān du Grand Atlas, près de Demnat (sud-ouest), soumise au Makhzen l’essentiel du temps, mais souffrant d’une augmentation de la pression fiscale au xix^e siècle. Ce livre magistral d’histoire sociale, reposant sur un travail quantitatif considérable, entend montrer, à partir de l’étude d’une région villageoise, la circulation entre le niveau local et le niveau central du Makhzen. L’auteur s’y propose d’examiner une « cellule » pour connaître le corps tout entier, sans besoin de dresser l’inventaire de toutes ses « côtes et vertèbres »Footnote ⁷⁴. De son côté, ʿAlī al-Muḥammadī s’est penché, dans son livre de 1989, sur la tribu des Aït Bā ʿAmrān, confédération berbère du sud spécialisée dans le commerce transsaharien et en conflit régulier avec le Makhzen, pour restituer le regard même de la tribu, dans une échelle locale qui communique avec celle de la nationFootnote ⁷⁵. Raḥma Bū Ruqiyya présente quant à elle une forte ambition théorique dans l’introduction de son ouvrage de 1991 et propose une contribution pluridisciplinaire, à la fois historique, sociologique et anthropologique, pour comprendre le Makhzen dont elle étudie les relations avec la tribu des Zemmour, confédération berbère du Moyen Atlas. Son interrogation sur la possibilité d’identifier Makhzen et État vise bien l’autorité elle-même à travers sa relation avec les sujetsFootnote ⁷⁶. Enfin, ʿAbd al-Raḥmān al-Mūddan se consacre à la tribu des Īnāwan des environs de Fès et de Taza – très proche du pouvoir mais résidant dans ses marges –, dont il cherche à expliquer le soulèvement lors de la rébellion de Bū Ḥmāra en 1902. Cette question est un prétexte pour interroger les relations entre la société rurale et l’État avant le protectoratFootnote ⁷⁷.

Ces monographies restent muettes sur leurs modèles, pourtant perceptibles dans leur méthode : forte influence de l’histoire quantitative pour A. al-Tawfīq – influence d’autant plus sensible que les sources statistiques sont inexistantes ou éparpillées pour le Maroc du xix^e siècle ; procédés propres à la micro-histoire dont l’essor est contemporain de leurs ouvrages ; approche foucaldienne d’une société saisie par ses marges. Seule R. Bū Ruqiyya met en avant quelques références, empruntées surtout à Karl Marx et à Michel Foucault. Ces auteurs marocains baignent en effet dans un climat scientifique international qu’ils ne peuvent ignorer : R. Bū Ruqiyya a soutenu sa thèse à l’université de Manchester, ʿA. al-Mūddan à Princeton (mais sur un autre sujet), d’autres encore à ParisFootnote ⁷⁸. Les auteurs cités dans ces travaux constituent des adversaires plutôt que des inspirations, au service de la réfutation de la théorie segmentaire de Robert Montagne à Ernest Gellner, exception faite d’Ibn Khaldūn, incontournable penseur des rapports entre l’État et la tribu au xiv^e siècle.

Fruits d’une méthode commune, ces ouvrages portent sur des tribus d’origine, de milieu et d’habitudes politiques variés, et s’articulent autour d’un même ensemble de questions dont le Makhzen est l’invariable centre de gravité. Leur étendue chronologique dérive directement de cette préoccupation : après un développement liminaire où plusieurs siècles sont embrassés rapidement dans des chapitres thématiques portant sur « l’écologie » de la tribu (généalogie, milieu naturel, peuplement, etc.), les parties diachroniques pivotent toutes autour de Moulay Hassan, énergique réformateur du gouvernement des provinces et animateur d’un règne particulièrement généreux en archives. Rares sont les incursions, comme celle de R. Bū Ruqiyya, dans les années suivant l’indépendance. La monographie locale existe aussi pour les xvii^e ou xviii^e siècles, comme celle de Muḥammad Mazzīn. Elles n’ont toutefois pas les mêmes préoccupations : étudiant Fès et sa banlieue, M. Mazzīn s’intéresse aux relations entre villes et campagnes à travers la démographie, les comportements urbains et les relations économiques – le Makhzen s’estompe dans la crise politique de la dynastie saadienneFootnote ⁷⁹.

Restituons d’abord leurs conclusions sur le visage concret du gouvernement marocain, avant d’évoquer plus loin leurs analyses de l’idéologie makhzénienne. Ce gouvernement s’incarne d’abord dans la figure du caïd : chargé du commandement d’une région ou d’une tribu et dépositaire de prérogatives fiscales et policières, il est l’œil et la main du Makhzen sur le territoire. À travers lui, c’est l’emprise du Makhzen sur la tribu qui est examinée et, finalement, l’obéissance fiscale ou militaire. En dessous du caïd, les cheikhs sont parfois élus, parfois désignés par le Makhzen, mais toujours issus du territoire qu’ils doivent administrer. ʿA. al-Muḥammadī souligne ainsi la « dualité » (izdiwājiyya) d’une fonction représentant le Makhzen auprès de ses sujets, et ses sujets auprès du khalīfa (délégué) du sultan : les cheikhs doivent sans cesse composer avec des intérêts contradictoiresFootnote ⁸⁰. Les rapports entre le Makhzen et son caïd sont changeants : informateur indispensable du premier, le second échange constamment avec le sultan des présents, des privilèges ou des lettres sur tous les sujets, qu’il s’agisse d’une révolte anti-fiscale ou du prix des timbresFootnote ⁸¹.

Les historiens s’intéressent en particulier aux politiques de Moulay Hassan pour mettre fin aux infidélités de ses représentants : multiplication du nombre de caïds, remplacement des caïds issus des tribus par des « caïds makhzen », recrutés parmi les groupes militaires d’esclaves qui l’entourent. Pour les Īnāwan, ʿA. Muddan note que ce type de caïd n’est en fonction que quelques années, au début de la décennie 1880, fruit d’une tentative avortée du sultan de changer sa politique administrative ; en voulant imposer aux tribus des serviteurs qui lui étaient étrangers, le sultan a oublié « d’habiller sa politique d’un vêtement tribalFootnote ⁸² », précaution jusqu’alors gage de succès. Cette action rappelle en fait celle du sultan Moulay Slimane (r. 1792-1822), qui voulut imposer des caïds allogènes à tous les territoires de son empire, des Sharqiyya du Sud aux bourgeois de Fès, suscitant partout la même oppositionFootnote ⁸³. Le Makhzen joue toutefois sur plusieurs tableaux et, à ces quelques exceptions près, les pratiques de consultation sont fréquentes pour choisir un caïd ; parfois, si celui-ci dégénère en tyran, les habitants peuvent se tourner vers le sultan dans l’espoir que leurs plaintes aboutissent à sa destitutionFootnote ⁸⁴. Le degré de stabilité d’une tribu dans le giron caïdal dépend de facteurs personnels et d’une tactique sultanienne vis-à-vis d’une famille de notables où il entre autant de confiance que de ruse, quand le Makhzen joue avec les rivalités locales.

Les historiens décrivent surtout un consensus entre élites rurales et citadines contre l’essentiel du peuple marocain. Les institutions locales ainsi que les assemblées communautaires (jamāʿa), décrites jadis par les ethnologues de la période coloniale comme le lieu d’une démocratie berbère rétive à l’obéissance, sont au contraire présentées en auxiliaires, avec le Makhzen, d’une concentration de la terre au profit d’une aristocratie foncière dont les ambitions, cernées par le droit musulman et la coutume, ne sont nullement égalitairesFootnote ⁸⁵. D’un point de vue juridique, c’est un autre totem qui est combattu : loin d’opposer droit musulman d’essence urbaine et coutume imprégnée de fond berbère, les historiens montrent que la justice coutumière (ʿurf) et la justice musulmane du qāḍī avancent généralement en harmonie. Ces monographies concluent toutes à une forme de pragmatisme du Makhzen, qui préfère voir régner un droit coutumier plutôt que de risquer, par une obstination à imposer d’autres interprétations, la multiplication des conflitsFootnote ⁸⁶. En somme, l’existence d’institutions locales et coutumières n’est en rien contradictoire avec l’allégeance au Makhzen.

Le Makhzen apparaît ainsi comme une autorité souple, soucieuse de réconcilier les réalités locales et les exigences nationales. Souvent victimes d’un effet d’archives, versant parfois dans la stylisation de l’image du Makhzen, ces monographies ont tendance à décrire un équilibre au long cours que les troubles du xix^e siècle sont venus briser. L’ingérence commerciale des Européens, les dettes contractées après les guerres perdues contre l’Espagne, la multiplication des périls à la frontière ont poussé le Makhzen à intervenir davantage dans la société marocaine. Comme Alexis de Tocqueville cherchant dans les vices de l’Ancien Régime les germes de la Révolution, les historiennes et les historiens marocains montrent que l’ivresse de la centralisation affaiblit le Makhzen avant sa chute définitive plutôt qu’une présence intermittente sur le territoire. Attirée par les bénéfices fiscaux, la main de l’État s’est appesantie sur une « économie de manque »Footnote ⁸⁷, entraînant un dérèglement des relations avec la tribu. Pour R. Bū Ruqiyya, ce n’est finalement qu’au xix^e siècle que le Makhzen, jusqu’alors autorité surplombante, « méta-sociale »Footnote ⁸⁸, voulut devenir un État au sens moderne en faisant correspondre son autorité politique avec un territoire et des frontières déterminées.

La souplesse de la politique makhzénienne, si elle demeure un acquis fort de cette historiographie, fut établie d’une manière déconnectée des travaux de sociologie rurale ou de science politique, pourtant contemporains et beaucoup plus critiques du Makhzen. Cette déconnexion s’explique par le sort de la sociologie marocaine des années 1960 aux années 2000. Deux enquêtes furent conduites au Maroc pour fonder, d’une manière alors prometteuse, la sociologie marocaine. Rémy Leveau, conseiller juridique au cabinet du ministre marocain de l’Intérieur de 1968 à 1974, tire de cette expérience les matériaux d’un livre sur les liens entre la monarchie et les notables locaux. Le cœur du système politique revient alors, comme dans les monographies de tribu, aux campagnes : le trône plonge ses racines dans le pays par l’intermédiaire des élites rurales, court-circuitant les partis politiques et les élites urbainesFootnote ⁸⁹. Même prisme rural chez Paul Pascon : sociologue adepte du marxisme épistémologique obtenant la nationalité marocaine en 1964, il mène une série d’enquêtes appliquées dans le Sud pour montrer le caractère « composite » de la société locale, où plusieurs strates (sultanienne, coloniale, notabiliaire) s’accumulent sans s’annulerFootnote ⁹⁰. Cette recherche se veut autonome et même critique de l’État qui perpétue, par le pouvoir caïdal – au cœur même de l’historiographie du xix^e siècle des tribus –, sa pesanteur et sa violence sur la société.

Ces deux travaux, profondément inscrits dans le tissu social marocain que les auteurs ont longuement exploré, ne prennent pas greffe avec l’école historique ni même avec l’Université. En 1970, le Palais ferme l’Institut de sociologie, fondé seulement dix ans auparavant, en raison de sa « dérive gauchiste »Footnote ⁹¹. À l’exception de A. Laroui, adepte d’un historicisme marxiste destiné à expliquer le « retard » pris par le monde arabe vers la modernité, les historiens et historiennes se sont tenus plutôt éloignés d’un néo-marxisme qui exerçait son influence – certes considérable – parmi les sociologues débattant du mode de production le plus adapté au Maroc. Parmi ces derniers, P. Pascon, désireux de corriger une exagération dont les monographies de tribu se rendent coupables, est l’un des seuls à s’essayer à l’approche historique : si le schéma de la siba simplifiait l’équation du Makhzen, cela ne signifiait pas pour autant que la « guerre civile » n’existait pasFootnote ⁹². Ces monographies régionales ont toutefois établi que la contestation ponctuelle d’un impôt, d’un caïd tyrannique ou d’une interdiction commerciale n’aboutissait pas à la rupture complète avec le Makhzen. Dans son enquête ethnographique sur le Haut Atlas, J. Berque consacre quelques pages au « moment épisodique » du caïd, qui correspond à un besoin ponctuel mais ne repose pas sur un consensus social, si bien qu’il y a « incompatibilité entre le pouvoir caïdal et l’institution villageoise »Footnote ⁹³. La souplesse du Makhzen et le pluralisme juridique s’expliquent aussi par les intermittences de sa présence.

Politiques économiques et alimentaires

De la sécurité des routes, où circulent troupeaux, commerçants et grains, dépend en fait toute une économie du monde rural, à laquelle le Makhzen n’est pas étranger. La fortune commerciale des premières dynasties chérifiennes, notamment dans leurs échanges avec les régions subsahariennes, est un indicateur de leur grandeur ou de leur déclinFootnote ⁹⁹. À l’aide d’un ensemble de sources comptables, de registres et de listes qui foisonnent au xix^e siècle alors que l’État se bureaucratise et que l’économie se monétarise, historiennes et historiens se sont surtout intéressés à d’autres questions. Au-delà des temps de l’impôt ou de la guerre, la présence de l’État marocain dans la société se remarque dans les moments d’adversité périodique, telles les disettes ou les famines provoquées par des sécheresses. La menace de disette, écrit l’historien Bernard Rosenberger, était constante, si bien que la notion même d’année normale devient discutableFootnote ¹⁰⁰.

Comme dans ses fonctions répressives, l’étude de l’action préventive ou protectrice du Makhzen a provoqué un débat sur son efficacité. B. Rosenberger, qui a commencé sa carrière d’enseignant à l’université de Rabat, constate les limites de la présence du Makhzen pour les siècles modernes : lors de la période saadienne, marquée, à l’exception du règne flamboyant de Aḥmad al-Manṣūr (1578-1603), par des divisions durables et coûteuses, la modestie de l’État oblige la société à « s’organiser sur une base localeFootnote ¹⁰¹ ». Les dynasties maraboutiques, de plus en plus autonomes à Dila ou dans le Tazeroualt (Moyen Atlas et Sud marocain), s’emparent de ces fonctions d’assistance, et la charité du saint envers les pauvres devient une redistribution indispensable pour sauver la vie de paysans ruinés. À partir de la dynastie Alaouite au xvii^e siècle, l’inépuisable générosité des saints et de leurs confréries se voit progressivement concurrencée par l’accumulation de grains par les sultans, fruit de l’écrasement de leurs adversaires. Dans le prolongement de l’important article de Hamid Triki et de Bernard RosenbergerFootnote ¹⁰², le livre de Muḥammad al-Amīn al-Bazzāz sur les épidémies et les famines entend réhabiliter une « fonction sociale du Makhzen »Footnote ¹⁰³ négligée par des sources européennes très négatives, notamment au xix^e siècle, quant à la supposée insensibilité du pouvoir marocain à la misère. Il établit un fort contraste entre le xviii^e siècle et l’action encore possible du Makhzen et un xix^e siècle où les étrangers rétifs à son autorité et la corruption généralisée viennent à bout de toute tentative de contrôle. L’État dispose de nombreux outils économiques : la surveillance des marchés, et donc des prix, par l’institution du muḥtasib Footnote ¹⁰⁴ ; la distribution de pain sous forme d’aumône (ṣadaqa) ; l’approvisionnement des marchés par le blé venu de ses entrepôts ; l’interdiction du stockage indu des spéculateurs ; l’importation de grains de l’étranger. Les réactions du sultan n’apparaissent guère spontanées, mais répondent plutôt à un dialogue, à une demande des fonctionnaires ou de la société : pour M. al-Bazzāz, la modestie des moyens du Makhzen ne rend pas sa politique économique négligeable pour autant. Cette affirmation a pu être discutée, notamment par Nicolas Michel qui soutient que le Makhzen, malgré une ampleur de moyens sans comparaisons avec d’autres familles, se comporte comme un « notable privé »Footnote ¹⁰⁵, dont l’effort charitable, répondant à une obligation morale certaine, ne s’est pas mué en institutionFootnote ¹⁰⁶.

La banalité du Makhzen pourrait servir de conclusion à un certain nombre d’études sur ses relations avec la société : à la tête d’une armée dans un pays de tribus surmilitarisées, propriétaire opulent au milieu de riches confréries et dynasties locales, arbitre parmi les lignages saints des conflits entre tribus, il est sans cesse concurrencé. Il possède toutefois une carte en plus dans son jeu : son itinérance, les trajets du sultan qui sillonne le pays au gré des circonstances et sans itinéraire prédéterminé, trait commun à d’autres gouvernements maghrébins. La maḥalla est aussi un outil précieux pour le gouvernement des beys de TunisFootnote ¹⁰⁷. Comme le remarque Jocelyne Dakhlia, la mobilité est ainsi un devoir pour le souverain, « maître des routes » qui mène un « jihad intérieur »Footnote ¹⁰⁸ et fertilise les sols par sa présence symbolique, croyance qui explique la correspondance de son cortège avec le temps des moissons. L’historienne achève son article sur le pouvoir itinérant avec une hypothèse forte : en se déplaçant, l’État maghrébin est « contraint de reconnaître une mosaïque de villes et de tribus où chaque groupe ne représente jamais que lui-mêmeFootnote ¹⁰⁹ », en contraste avec la masse indistincte des sujets imposables (et plus précocement recensés) de l’Empire ottoman.

La monarchie marocaine partage pourtant quelques traits avec des États moyen-orientaux nés de la dissolution de l’empire au début du xx^e siècle. La composante tribale joue un rôle décisif dans la formation de ces nouveaux États, comme en Jordanie ; l’esprit de corps né de la vie nomade ou des alliances familiales, parfois résumé à un lointain souvenir, influence encore les formes de solidarités qui charpentent les institutions naissantesFootnote ¹¹⁰. Les historiens et les historiennes de l’Égypte ont également souligné l’importance de la violence dans la construction au xix^e siècle d’une nation née, selon Khaled Fahmy, de la contrainte généralisée de la conscription sous le règne de Muḥammad ʿAlī (r. 1805-1848) et de son refus par la population ruraleFootnote ¹¹¹. Pareil antagonisme fait penser aux expéditions des sultans marocains. Le Maroc n’a pourtant pas importé, comme le khédive d’Égypte ou les sultans ottomans, le modèle militaire européen ; ses réformes sont tardives et inabouties. Autre singularité, la centralité du Makhzen est moins le fait d’une tribu qui s’impose sur les autres, comme les Saoud en Arabie, qu’un autre type de pouvoir, serti dans un système dynastique dont le principe excède la seule généalogie. Cette centralité procède aussi d’un discours sur lui-même, en grande partie original, associant à la force de l’épée une idéologie qui, tout autant que ses armées ou ses subsides, s’infiltre dans la société.

Zaouïas, chorfa et oulémas

Pas plus qu’une grande tribu, écrivait A. Laroui, le Makhzen n’est une grande zaouïa. Ces confréries religieuses rassemblent les fidèles d’un saint soufi, contemporain ou ancêtre mythique, autour non seulement de pratiques dévotionnelles, mais aussi d’un patrimoine foncier, d’activités économiques et politiques qu’autorise un rayonnement régional parfois étendu. Leur emprise sur le territoire, leur richesse et leur aura spirituelle ont pu concurrencer le pouvoir du Makhzen et morceler, avec encore plus d’efficacité que les tribus récalcitrantes à l’impôt, l’unité du royaume. L’apogée de leur puissance pourrait se situer dans un long interlude entre la fin du règne de Aḥmad al-Manṣūr (1603), qui laisse l’empire divisé et l’État affaibli, où de grandes maisons comme celles d’Illigh ou de Dila tirent parti de la confusion pour recouvrer une certaine autonomie, et la reprise en main, par les chorfa du Tafilalt, d’un Maroc devenu alaouite avec l’avènement de Moulay Rachid (r. 1666-1672).

C’est à la zaouïa de Dila que l’historien M. Ḥajjī consacre une des plus importantes monographies de confrérie, qui diffèrent surtout de celles des tribus par les sources : les manuscrits historiques parfois conservés localement, emplis de miracles (karāmāt) et de vies tissées de vertus – celles des hommes qui ont fait la gloire de la confrérie –, sont teintés d’une dimension hagiographique netteFootnote ¹¹³. Croisant un grand nombre de documents, des livres de voyage aux sources littéraires ou juridiques, l’historien montre l’empreinte de la confrérie dans les affaires politiques du bilād (pays au sens local) et l’étendue de son autonomie ainsi que les relations qu’elle entretenait, pareille à un État véritable, avec les Hollandais, les Anglais ou les Français. L’étude d’un Makhzen en puissance conforte l’idée d’un rapport antithétique, du moins au xvii^e siècle, entre la confrérie et l’État, constat sur lequel les ethnologues de la période coloniale puis l’anthropologue E. Gellner ont bâti une partie de leur modèle segmentaireFootnote ¹¹⁴. D’après celui-ci, les tribus de l’Atlas sont autonomes vis-à-vis d’un pouvoir central étranger aux arbitrages rendus par des lignages saints et d’un écosystème fondé sur les alliances généalogiques. Les tribus se désintéressent des affaires de l’empire, laissées à une dynastie dont le charisme religieux, lointain, n’est pas de nature à remettre en cause l’indépendance de quasi-gouvernements locaux.

Ce modèle a fait l’objet de critiques à partir d’études consacrées aux xviii^e et xix^e siècles, période durant laquelle la dynastie alaouite, pour reprendre le mot de P. Pascon, met fin à cette « confiscation du ciel »Footnote ¹¹⁵ par les zaouïas. La rivalité est en effet tout aussi mondaine que spirituelle : la sainteté exubérante d’une famille confrérique peut faire pâlir l’aura du sultan lui-même. À partir d’une étude historique, l’anthropologue A. Hammoudi a montré la continuité entre sainteté locale et sainteté sultanienne en soulignant que les rivalités entre confréries et Makhzen étaient moins dogmatiques que sécuritairesFootnote ¹¹⁶. Au xix^e siècle, les stratégies du Makhzen ne manquent pas d’inventivité pour contenir l’influence des zaouïas, comme celles du pays Zemmour, en favorisant alternativement un lignage contre un autreFootnote ¹¹⁷. L’anthropologue Dale F. Eickelman consacre de longues pages à ces manœuvres politiques, dont le raffinement dépend de la connaissance approfondie par le Makhzen des généalogies des Sharqawa, confrérie proche de la dynastieFootnote ¹¹⁸.

Un autre groupe social tout aussi protéiforme que les zaouïas et dont le soutien importe au Makhzen s’impose dès lors que l’on s’intéresse à la question de la sainteté : les Ahl al-bayt, familles affirmant appartenir à la maison du Prophète et, par différents rameaux, à sa descendance sacrée. Ces familles de chorfa, qui occupent tous les rangs de la société, des marches du trône aux faubourgs les plus pauvres, disposent d’un capital symbolique éminent, une bénédiction (baraka) dont les effets salutaires attirent à eux dons, sollicitations et fidélités propitiatoiresFootnote ¹¹⁹. Depuis le xv^e siècle, les dynasties mènent donc une « politique sharifienne » en concluant une alliance avec les autres familles de chorfa ; une succession de privilèges (dons, pensions, exemptions fiscales) garantit une solide clientèleFootnote ¹²⁰. À travers l’étude du genre généalogique, A. Sebti montre le souci régulier du Makhzen de vérifier l’ascendance de ceux qui se disent chorfa, ses enquêtes s’associant à une épuration fiscale. Les alliances sont profitables à tous : ʿA. al-Mūddan signale l’importance des chorfa de Ouezzan, ville du nord, véritable « colonne [sand] du Makhzen » dans cette région lointaine où ils font la pluie et le beau temps, en recommandant les caïds ou en les perdant au gré de leurs intérêts, sans pour autant se compromettre avec de pareilles fonctionsFootnote ¹²¹. Les grands inventaires des familles inaugurés par Moulay Ismaïl au xvii^e siècle et prolongés par Moulay Slimane confèrent au sultan une centralité particulière dans la distribution de la baraka, puisque c’est son édit (le ẓahīr) qui accorde leur titre aux chorfa, sans toutefois que la preuve généalogique ne s’y réduiseFootnote ¹²².

La politique religieuse des sultans est la mieux saisie par les monographies de règne, comme celui de Moulay Slimane étudié par Mohamed el Mansour. Ce souverain original tient à la fois du prince paperassier, organisateur des moindres affaires de son royaume, et du souverain philosophe à la Marc Aurèle, puisqu’il est l’un des savants (ʿālim) les plus réputés de son temps. Il s’appuie donc sur ses anciens confrères, les docteurs en droit musulman (fiqh) formés à la grande mosquée-université de la Qarawiyyīn, pour contrebalancer le poids trop grand des chorfa et des zaouïas, que l’islam de miracles rend suspect aux yeux de ce prince séduit par les théories wahhabites. Son règne éclaire une autre dimension des relations entre Makhzen et oulémas : le sultan organise le corps des étudiants puis des professeurs dans une hiérarchie de classes (ṭabaqāt) au sein de la Qarawiyyīn de Fès, où se noue en fait une alliance entre la capitale spirituelle du royaume et le sultan.

Les relations entre savants et politiques ne sont pas toujours si harmonieuses : les oulémas occupent – parfois avec la réticence de l’homme pieux vis-à-vis des charges temporelles – les fonctions de juges (cadis), qui conservent une autonomie très grande dans leur décision. J. Berque, s’il ne s’est guère intéressé au cœur de la machine makhzénienne, a offert un grand livre sur les oulémas et le pouvoir au xvii^e siècle dans lequel il se consacre aux savants des centres alternatifs, ennemis du dogme officiel, durant la période d’interrègne entre les dynasties saadienne et alaouite, âge d’or de la zaouïa, au moment d’une « controverse sur la légitimité »Footnote ¹²³. Dans les polémiques qui se multiplient entre savants, cheikhs et gouverneurs, une théorie du pouvoir se forme et l’allégeance due au souverain devient inconditionnelle. J. Berque précise la nature même du pouvoir des Saadiens : au Maroc, l’État moderne naît de la prise de distance des chorfa avec la masse. Les dynasties chérifiennes, « fondateurs d’État », instaurent un consensus au long cours qui procéderait, sous Moulay Ismaïl, de la « distance que sa qualité chérifienne, jointe à son origine saharienne à son armée prétorienne, lui confère par rapport aux populations du MarocFootnote ¹²⁴ ». J. Berque réunit donc l’étude des groupes religieux et l’idéologie d’un Makhzen situé au sommet d’une hiérarchie céleste.

Le calife et commandeur des croyants

Ces études historiques n’ont pas toujours de lien explicite avec les modèles anthropologiques élaborés dès les années 1960 autour de l’usage de l’islam par la monarchie marocaine, dont Clifford Geertz est le plus remarquable artisan. Dans une étude comparée avec Java, l’anthropologue décrit l’usage de la baraka que le Makhzen maintient malgré le changement social. La bénédiction recueillie par la dynastie au pouvoir, qu’elle mérite par l’éminence de sa généalogie, l’abondance de ses miracles et le charisme de ses sultans, est au cœur d’une recette alaouite qui fait du roi un « homme fétiche, un homme vivant doté d’un double charisme héréditaire et personnelFootnote ¹²⁵ ». Historiennes et historiens rendent également compte d’une foi réelle des sujets dans la capacité du sultan à ordonner aux éléments pour susciter des pluies propices ou fertiliser les solsFootnote ¹²⁶, parmi d’autres motifs de crainte ou d’espoir. Les sultans prétendent, lors de leurs ḥarka-s punitives, faire « l’éducation » (tarbiyya) des tribus, en se présentant comme les protecteurs du « faible contre le fort » quand les ennemis sont accusés de comportements relevant de l’ignorance préislamique (jāhiliyya)Footnote ¹²⁷. Toutefois, l’étude des grands rituels religieux de la monarchie – comme la cérémonie d’allégeance, bayʿa, ou la consultation, shūrā – reste l’apanage des anthropologues.

Ceux-ci critiquent l’idéologie du régime qui présente ces cérémonies comme des fabriques de consensus, là où elles sont surtout des rappels au devoir d’obéissance servileFootnote ¹²⁸. La bayʿa est ainsi au centre de la construction politique de la monarchie : sur le modèle de l’investiture du Prophète par la communauté, les sujets reconnaissent le sultan comme imām et calife. La cérémonie les dispose à la soumission, position justifiée par le droit comme remède à la division et au chaosFootnote ¹²⁹. Chercheuses et chercheurs se sont aussi penchés sur la rencontre entre culture populaire et légitimation de l’autorité royale à travers un cérémonial perpétué par Mohammed V, puis recréé par Hassan II, dont le haut fait reste la construction de la colossale mosquée portant son nom à CasablancaFootnote ¹³⁰. Les sociologues ont encore constaté une forme de « maraboutisation » de Mohammed V, dont le visage serait apparu à ses sujets dans la lune peu avant l’indépendance, transformation qui permit à la monarchie de s’imposer dans un espace public pourtant de plus en plus séculariséFootnote ¹³¹. Dans le sillage d’une histoire des mentalités marquée par l’anthropologie historique, les autrices et les auteurs marocains quittent l’enceinte des confréries ou le toit des grandes familles pour étudier symboles et rituels. Cette confusion entre la légitimité califale et les attributs de la sainteté fait, à première vue, exception dans le monde arabo-musulman. Des études ont montré que la politique du sultan ottoman Abdülhamid II (r. 1876-1909) nouait panislamisme et légitimité califaleFootnote ¹³², mais la dimension religieuse du pouvoir impérial n’aurait pas pris les atours magiques de la baraka marocaine.