Üblicherweise spricht man von den Anfängen einer ‘christlichen Gemeinde’ in Rom, wenn man von den Anfängen des Christus-glaubens in Rom sprechen will. Wir haben uns im Titel unseres Beitrages dieser Konvention angeschlossen. Wir möchten aber von vornherein darauf aufmerksam machen, daβ diese Terminologie anachronistisch ist. Es ist zwar wahr, daβ Christusgläubige schon früh von auβen als eine eigenständige Gruppe erkannt und als solche auch Opfer von Maβnahmen römischer Machtpolitik werden konnten. Unseres Erachtens geschieht das spätestens unter Nero. Doch ist die Bezeichnung ‘Christianer’ (Xριστιανοί lat. Chrestiani oder Christiani) erst in Dokumenten nach 70 faβbar (Acta 11.25; Tacitus Ann. 15.44; Sueton Nero 16.2). Bemerkenswert ist, daβ in Suetons Hinweis auf das Claudiusedikt (‘Da die Juden unter ihrem Anführer Chrestos beständig Unruhe stifteten, vertrieb er sie aus Rom’) die Christusgläubigen noch ethnisch und religiös ganz zu den Juden gerechnet werden. Wir kommen auf diese Stelle später zurück, möchten jetzt aber schon darauf aufmerksam machen, daβ Sueton unter Claudius jedenfalls keine ‘Christianer’ in Rom erwähnt. Gewiβ stimmen wir denjenigen Gelehrten zu, die annehmen, daβ Chrestus hier gleich Christus ist, d.h. Jesus (Christus) meint. Wir können also auf Grund von Suetons Notiz annehmen, daβ es schon unter Claudius Anhänger des Christus-glaubens in Rom gab. Doch hat M. Stern recht, wenn er schreibt, ‘However, the words of Suetonius could convey the impression that Christus himself was present at Rome at that time, and that the disturbances were instigated by him personally, while Tacitus, indeed, was better informed on the whereabouts of Christus.’

Die neutestamentlichen Schriften blicken mehrheitlich mit erheblichem zeitlichem Abstand auf die Anfänge des frühen Christentums zurück. Dieser Blick ist in keinem Fall von einem ausschlieβlich historischen Interesse geleitet, er dient vielmehr durchgehend der Selbstvergewisserung der eigenen Gegenwart. So erscheint die Verhältnisbestimmung zum Judentum in fast alien Schriften durch eine klare Abgrenzung gekennzeichnet. Der weitgehend negative Verlauf der christlichen Mission an Juden einerseits und der Fall Jerusalems im Jahr 70 n.Chr. andererseits haben diese neutestamentliche Sicht im wesentlichen geprägt.

Die Zahl groβer Arbeiten zur (Biblischen) Theologie des Neuen Testaments steigt, gerade in jüngster Zeit. Nach Rudolf Bultmanns Werk, das einen tiefen Einschnitt gesetzt hat, sind zwischen 1967 und 1981 in rascher Folge wichtige Arbeiten evangelischer und katholischer Autoren erschienen, die an Bultmann anzuknüpfen bzw. über Bultmann hinauszuführen angetreten sind. Schien es dann so, als sei der Faden abgerissen, zeigt sich aber spätestens seit 1990, daβ dieser Eindruck getrogen hat. Die Gattung erlebt eine neue Blüte. Nicht nur erfahren die älteren Arbeiten immer neue Auflagen. Vor allem hat sich, besonders in Deutschland, eine neue Generation von Exegeten darangemacht, ihre ‘Neutestamentlichen Theologien’ und ‘Biblischen Theologien des Neuen Testaments’ zu publizieren. So unterschiedlich die Entwürfe auch immer ausfallen, so sehr belegen sie doch das anhaltende Interesse, Schriftauslegung als Theologie zu treiben. Zwar arbeitengetrogen all diese Werke ohne jeden Abstrich mit historischen und philologischen Methoden und verfolgen insbesondere das Ziel, den geschichtlichen Ursprungssinn der Texte zu erkennen; aber im Zuge dieser Arbeit wollen sie auch den spezifischen Anspruch der neutestamentlichen Schriften ernst nehmen, das Christusgeschehen authentisch zu bezeugen; deshalb stellen sie sich der theologischen Frage nach der ‘Mitte’ oder der ‘Einheit’ bzw. der ‘Ganzheit’ des Neuen Testaments, aber auch der gesamten Heiligen Schrift.

A cause de sa position marginale d'écrit anonyme tardivement admis dans le canon des Écritures, l'épître aux Hébreux a parfois été négligée par les exégètes, mais on peut constater que ce n'est plus le cas en ces dernières années. Le nombre et la qualité des commentaires qui ont été publiés ou republiés récemment manifestent l'intérêt que suscite cette épître. Dans un rapport de la Theologische Rundschau, Erich Gräβer, lui-même auteur d'un important commentaire, en a présenté une longue série, qui s'est encore allongée depuis. Cet intérêt renouvelé m'a encouragé à consacrer à cette épître la présente conférence présidentielle. Je suppose d'ailleurs que l'une des raisons qui ont poussé la SNTS à me nommer président a été le désir de mettre à l'honneur l'épître aux Hébreux.

Kaum ein Papyrusfund hat in diesem Jahrhundert so Furore gemacht wie der des P. Lond. Christ. I, oder, unter seiner bekannteren Inventarnummer, Papyrus Egerton 2. 1934 von einem ägyptischen Händler an das British Museum London verkauft, gilt er seit seiner Erstedition 1935 als eine der ältesten christlichen Handschriften auf Papyrus, paläographisch zu datieren um 200P. Keine Frage, daβ das Schriftstück das Interesse der neutestamentlichen Forschung auf sich zog, waren doch aus ihm möglicherweise neue Erkenntnisse über die Geschichte der synoptischen Tradition zu erwarten. Die Grundfrage, die seit seiner Entdeckung an das Evangelienfragment gestellt wird und weiterhin zu stellen ist, ist dementsprechend die nach dem literarischen Verhältnis zu den kanonischen Evangelien. Die Alternative heiβt: Entweder ist Egerton diesen gegenüber sekundär und ohne groβen Wert für den Historiker, oder er bietet eine von den Evangelien unabhängige, ja möglicherweise sogar ältere Überlieferung.

Until 1977 it was commonly believed that when New Testament writers affirmed that justification or salvation was not by works but by faith, they were opposing a view that was assumed to be held by first-century Jews, namely that admission to the saved community could be achieved on the basis of conditions which included performing good deeds or fulfilling the duties required by the Jewish law; the effect of these was to acquire merit on account of which God would accept the person and not take their sins into account. Over against this view the early Christians, and especially Paul, taught that salvation was to be received solely as a result of the gracious action of God himself and consequently by faith alone; such faith was in no sense some kind of human achievement but rather a dependence upon God himself.

In his book Paul and Palestinian Judaism, E. P. Sanders challenged the traditional assessment of early rabbinic soteriology as based upon legalistic works-righteousness. Sanders contended that the strict Pauline view of the law was foreign to early rabbinic Judaism:

There is no hint in Rabbinic literature of a view such as that of Paul in Gal. 3.10 or of IV Ezra, that one must achieve legal perfection... Human perfection was not considered realistically achievable by the Rabbis, nor was it required.

There are several references in the gospels of John and Matthew which indicate that members of the Pharisaic sect associated with the Jewish chief priests in a quasi-authoritative way to work for common religious or political purposes. Where these references have occurred, they have attracted attention – and indeed suspicion – as being historically inaccurate and the result of a retrojection of the role of the Pharisees in the later first century into the earlier periods of that century.

According to the most widely accepted theory, Luke and Matthew used the gospel of Mark as the main source for their own gospels. In so doing, Matthew reproduced almost all the contents of Mark; Luke however omitted one large block of Marcan material: Mark 6.45–8.26. Luke may have omitted this section because his copy of the gospel of Mark was lacking this section, or because, although he knew this material, he chose to omit it from his gospel.

Zu den gravierendsten Unterschieden zwischen den Synoptikern und dem Johannesevangelium zählt die Stellung der Tempelrei-nigung. Während sich bei Markus die Tempelreinigung einen Tag nach dem Einzug in Jerusalem (vgl. Mk 11.15–19), bei Matthaus und Lukas unmittelbar mit dem Einzug ereignet (vgl. Mt 21.12–13; Lk 19.45–6), stellt Johannes sie an den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu. Historisch gehört die Tempelreinigung zweifellos an das Ende des Wirkens Jesu, denn sie war ein auslösender Faktor fur seine Festnahme. Johannes dürfte um diesen ursprüngli-chen Ort der Tempelreinigung gewuβt haben, verfügt er doch speziell im Bereich der Passion Jesu über alte Traditionen und gute Informationen. Warum aber verleiht der 4.

Das traditionelle christliche Bild des Täufers ist geprägt durch religiöse Volkskunde und Feömmigkeitsgeschichte, die aufgrund der unseligen ‘Zergegnung’ zwischen Christen und Juden durch die Jahrhunderte hindurch bis zum Holocaust von antijüdischen Stereotypen bestimmt sind. Je ausgeprägter die Christologie, um so unmiβverständlicher ist die theologische Degradierung oder Enterbung in Form der Vereinnahmung, etwa wenn man Johannes den Täufer aufgrund von Mt 11.11 (‘Amen, das sage ich euch: Unter alien, die von einer Frau geboren sind, trat keiner auf, der gröβer ist als Johannes der Täufer’) als ersten überregionalen Heiligen der christlichen Kirche in Ost und West verehrte. Oder: Wer erinnert sich nicht an den Johannes auf dem Isenheimer Altar des Matthias Grünewald, wo der langgestreckte Zeigefinger des Täufers überdeutlich seine heilsgeschichtlich-hinweisende, unter-geordnete Rolle festlegt.

How significant is the Son of David tradition for Mark? At first blush the answer to that question would seem to be: not very significant at all. The title ‘Son of Man’ is, after all, far more frequent, and can be applied to Jesus in no fewer than three guises his earthly authority (Mark 2.10, 28), his suffering servanthood (8.31; 9.9, 12, 31; 10.33–4, 45), and his apocalyptic glory (8.38; 13.26; 14.21, 41, 62).1 The term ‘Son of God’, while used less frequently, appears at theologically strategic points in the narrative (1.12; 3.H; 15.39; See also 1.11, 24; 5.7; 9.7), and is clearly Mark's controlling title for Jesus, in whose light all the others are to be understood. ‘Son of David’, by contrast, while characteristic of Matthew (1.1, [20]; 9.27; 12.23; 15.22; 20.30–1; 21.9, 15), appears as a title for Jesus only twice in Mark (10.47, 48) – although its underlying concept is found in 11.9–10, and its messianic significance is briefly considered by Jesus in 12.35–7. So, to return to our initial question: does this infrequency of occurrence imply that the title is not important for Mark? On the contrary, one full section of the gospel, at least, 10.46–12.44, appears to be characterised by what one might call Jesus' ‘Son of David activity’. The illusion that Mark lacks interest in this field is created in two ways. First, the Evangelist quite conventionally confines this Son of David activity to the environs of Jerusalem, but in his scheme, Jerusalem does not loom into view until the last week of Jesus' life (10.46–16.8), so it is clear that the Son of David concept could not have been introduced prior to his entry into Judea (10.1). Secondly, it will be shown that, for Mark, the Davidic title is a low-key term, divested of all political overtones – but it is none the less important for that.

Over the years textual critics have given great attention to the New Testament text of the Acts of the Apostles. Like all New Testament texts, it merits particular attention, but especially because its textual tradition is enriched by the principal representative of the so-called ‘Western’ text, the Greek Acts of Codex Bezae Cantabrigiensis. The presence of this defining element of the ‘Western’ text has made the Acts of the Apostles an exceptionally fertile environment for the production, evaluation, and refinement of theories about the history of the Greek New Testament text. The favoured status of the Greek Acts extends to the ancient versions as well. Even the Old Georgian version of Acts has been grouped with ‘Western’ witnesses – F. C. Conybeare studied a few chapters of one manuscript of the Georgian Acts and concluded that it had many ‘Western’ readings.

The familiar but somewhat puzzling designation of Jesus as ‘a glutton and a drunkard’ comes at the end of a sequence in the Q tradition which contrasts the respective roles of Jesus and John the Baptist. Perceptions of the force and import of this appellation are linked with the context in which one understands it to have been uttered. A currently vocal scholarly contingent of those engaged in the study of Q insists that the section which runs from Luke 7.18 to 35 is composed of a random assemblage of pericopes of various types, including chriae, parables, commentaries thereon, and random sayings. There is said to be neither a coherent representation of John and Jesus in Q as we have it, nor a consistent evaluation of their respective roles.

Scholars continue to puzzle over the meaning and rhetorical function of 1 Cor 6.12–20. For many, the burning question is historical: what prompted some Corinthian Christians to defend the use of prostitutes?1 Others have suggested that the rhetoric of the argument works only when certain Corinthian ‘slogans’ are identified and decoded. Still others ponder the predominantly individualistic focus of this section, within a letter labouring at almost every turn to shape Christian community. For several, the stumbling stone is Paul's ‘body’ language. In all of this, the precise contribution of v. 18 has been elusive.2 Increasingly popular is the view that 18b – every sin a man commits is outside the body – is a Corinthian ‘slogan’ known and cited by Paul only to be soundly debunked or at least substantially modified.3 The chief advantage of this view is obvious: a notorious Pauline crux becomes a mere Corinthian quirk. Nevertheless, a majority of interpreters (probably rightly) continue to identify all of v. 18 with Paul's own position, although there is little agreement over the nature of Paul's contrast between sexual sin and other sins. Some take Paul to be arguing for a ‘quantitative’ difference: sexual sin belongs toward the end of a continuum; whatever damage sin causes is intensified in the case of sexual sin. Others detect a sharper, ‘qualitative’ difference: sexual sin is different in kind, not just in degree, from other sins. The chart below (see over, pp. 542–3) collects and orders the principal alternatives we have outlined.4

It is by no means an exaggeration to claim that the tendency of modern textual critics and exegetes is to regard the long disputed text-critical issue of Luke's final pericope (Luke 24.50–3) as more or less settled in favour of the authenticity of the so-called ‘longer (non-Western) text’ (i.e. containing the phrases κα⋯ ⋯νεφέρετο εἰς τ⋯ν ούρανόν, v. 51 and προσκυνήσαντες αύτόν, v. 52). Typical of the scholarly consensus is the almost unanimous adoption of the disputed words by modern Greek text editions, translations and exegetical studies, a trend which is not least inspired by the fact that the disputed words are attested in the oldest surviving copy of the Gospel of Luke, Papyrus 75 ($$$ = Papyrus Bodmer XIV), an early third-century MS closely affiliated with Codex Vaticanus (B). In the opening chapter of Acts the Textual situation is not essentially different. Despite continuing scholarly debate concerning the antiquity and origin of the Western text tradition (infra), in general, contemporary scholarship supports the ‘Alexandrian’ text.

Certainly since the groundbreaking work of Ferdinand de Saus-sure, the social character of language has been axiomatic for most linguists. Saussure writes: ‘The structure of a language is a social product of our language faculty. At the same time, it is also a body of necessary conventions adopted by society to enable members of society to use their language faculty.’ Eugene Nida and Johannes Louw, writing in the supplement to their New Testament lexicon, acknowledge the connection between their treatment of semantics and sociology, but they refrain from specifying what they think the relationship between language and society to be. Nida is somewhat more forthcoming in his study of componential analysis when he writes:

There are analogies between the structure of a culture and the semantic structure of a corresponding language, but there is no set of one-to-one correspondences. A language must be free to describe a variety of possibilities, including those which have not as yet entered the culture. Nevertheless, the language does reflect in certain aspects of its semantic structure those aspects of the culture which for one reason or another have become salient in the lexical contrasts.

1.1. Dans une monographie consacrée à la recherche sur la figure des disciples dans l'eévangile de Marc, C. C. Black, parlant du quatrième évangile, note que ‘the Johannine perspective on the disciples has not received the attention it deserves’. Certes, les travaux ne manquent pas qui s'intéressent, chez Jean, à la mise en scène contrastée du disciple bien-aimé et de Pierre essayant, par ce moyen, de reconstituer la communauté destinataire de l'évangile. A notre connaissance cependant, aucune enquête sérieuse n'a été faite sur le concept de μαθητής tel qu'il est développé dans le quatrième évangile. Dans le cadre limité de cet article, il ne nous appartient pas de mener une telle enquête sur l'ensemble de l'évangile. Plus modestement nous tenterons de mettre à jour, sur un texte précis – ici Jean 4 – la fonction que l'évangéliste lui assigne dans l'ensemble du chapitre. II va sans dire que nous n'opposons pas ici une lecture résolument synchronique aux méthodes historico-critiques traditionnelles. Bien au contraire, comme nous essayerons de le montrer au terme de cet article, notre étude conduit à reposer les questions historiques ouvrant ainsi la voie à la démarche diachronique.

Die gegenwärtige Exegese nimmt mehrheitlich an, dass die johan-neische Literatur in ihrer kanonischen Form (Joh, 1 Joh, 2 Joh, 3 Joh) das Resultat eines langen Prozesses der Ausgestaltung darstellt, der sich im wesentlichen der Tatigkeit einer Schule verdankt. Diese Annahme wirft zwei Fragen auf: Wie hat die johanneische Schule die Traditionen, deren Verwalterin sie war, aufgenommen und weitergegeben? Und welcher hermeneutischer Verfahren hat sie sich bedient, um die verschiedenen Ausformun-gen dieser Traditionen zu interpretieren und zu aktualisieren? Im Sinne einer Arbeitshypothese schlagen wir vor, im Prozess der Relecture eines der wichtigsten Verfahren zu sehen, das die theo-logische Arbeit der johanneischen Schule auszeichnet. Dieser Prozess der Relecture ist keine Erfindung der johanneischen Kreise; er ist bereits sowohl im Alten Testament, insbesondere in den prophetischen Büchern,4 als auch in den paulinischen und synop-tischen Traditionen belegt. Das Ziel der folgenden Ausführungen besteht darin, die unterschiedlichen Aspekte dieser Arbeit der Relecture, die wir in der johanneischen Literatur und insbesondere im vierten Evangelium wahrnehmen, zu beschreiben.

Johannes Weiss was the first to suggest that 2 Cor 1.1–2.13; 7.5–16 was once an independent work.1 Weiss saw that the tone of these chapters varied, not only from chapter 10–13, but also from the intervening text, 2.14–7.4. Here the reconciliation is not apparent, which, in chapters 1–2 and 7, is the presupposition of Paul's joy. On the contrary, Paul must still answer charges that he has wronged, corrupted, and defrauded the Corinthians, and must plead with the Corinthians to open their hearts (2.17; 4.1–2; 6.3–13; 7.2–4). This passage must have been written at the height of the conflict, before the successful conclusion of peace. Then, Paul wrote again in a cordial manner, to assure the Corinthians of his confidence, and to remove the lingering traces of doubt. The proof of this analysis Weiss discovered in the connection between 2.13 and 7.5: the account of Paul's anxious search for Titus breaks off at the decisive point (2.13) and resumes only four chapters later (7.5) at the very point where it had broken off. ‘This separation of what belongs together is unheard of and intolerable, from a literary point of view, since 2.13 and 7.5 fit onto each other as neatly as the broken pieces of a ring.’2