A cause de sa position marginale d'écrit anonyme tardivement admis dans le canon des Écritures, l'épître aux Hébreux a parfois été négligée par les exégètes, mais on peut constater que ce n'est plus le cas en ces dernières années. Le nombre et la qualité des commentaires qui ont été publiés ou republiés récemment manifestent l'intérêt que suscite cette épître. Dans un rapport de la Theologische Rundschau, Erich Gräβer, lui-même auteur d'un important commentaire, en a présenté une longue série, qui s'est encore allongée depuis. Cet intérêt renouvelé m'a encouragé à consacrer à cette épître la présente conférence présidentielle. Je suppose d'ailleurs que l'une des raisons qui ont poussé la SNTS à me nommer président a été le désir de mettre à l'honneur l'épître aux Hébreux.

Until 1977 it was commonly believed that when New Testament writers affirmed that justification or salvation was not by works but by faith, they were opposing a view that was assumed to be held by first-century Jews, namely that admission to the saved community could be achieved on the basis of conditions which included performing good deeds or fulfilling the duties required by the Jewish law; the effect of these was to acquire merit on account of which God would accept the person and not take their sins into account. Over against this view the early Christians, and especially Paul, taught that salvation was to be received solely as a result of the gracious action of God himself and consequently by faith alone; such faith was in no sense some kind of human achievement but rather a dependence upon God himself.

Zu den gravierendsten Unterschieden zwischen den Synoptikern und dem Johannesevangelium zählt die Stellung der Tempelrei-nigung. Während sich bei Markus die Tempelreinigung einen Tag nach dem Einzug in Jerusalem (vgl. Mk 11.15–19), bei Matthaus und Lukas unmittelbar mit dem Einzug ereignet (vgl. Mt 21.12–13; Lk 19.45–6), stellt Johannes sie an den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu. Historisch gehört die Tempelreinigung zweifellos an das Ende des Wirkens Jesu, denn sie war ein auslösender Faktor fur seine Festnahme. Johannes dürfte um diesen ursprüngli-chen Ort der Tempelreinigung gewuβt haben, verfügt er doch speziell im Bereich der Passion Jesu über alte Traditionen und gute Informationen. Warum aber verleiht der 4.

The familiar but somewhat puzzling designation of Jesus as ‘a glutton and a drunkard’ comes at the end of a sequence in the Q tradition which contrasts the respective roles of Jesus and John the Baptist. Perceptions of the force and import of this appellation are linked with the context in which one understands it to have been uttered. A currently vocal scholarly contingent of those engaged in the study of Q insists that the section which runs from Luke 7.18 to 35 is composed of a random assemblage of pericopes of various types, including chriae, parables, commentaries thereon, and random sayings. There is said to be neither a coherent representation of John and Jesus in Q as we have it, nor a consistent evaluation of their respective roles.

Die gegenwärtige Exegese nimmt mehrheitlich an, dass die johan-neische Literatur in ihrer kanonischen Form (Joh, 1 Joh, 2 Joh, 3 Joh) das Resultat eines langen Prozesses der Ausgestaltung darstellt, der sich im wesentlichen der Tatigkeit einer Schule verdankt. Diese Annahme wirft zwei Fragen auf: Wie hat die johanneische Schule die Traditionen, deren Verwalterin sie war, aufgenommen und weitergegeben? Und welcher hermeneutischer Verfahren hat sie sich bedient, um die verschiedenen Ausformun-gen dieser Traditionen zu interpretieren und zu aktualisieren? Im Sinne einer Arbeitshypothese schlagen wir vor, im Prozess der Relecture eines der wichtigsten Verfahren zu sehen, das die theo-logische Arbeit der johanneischen Schule auszeichnet. Dieser Prozess der Relecture ist keine Erfindung der johanneischen Kreise; er ist bereits sowohl im Alten Testament, insbesondere in den prophetischen Büchern,4 als auch in den paulinischen und synop-tischen Traditionen belegt. Das Ziel der folgenden Ausführungen besteht darin, die unterschiedlichen Aspekte dieser Arbeit der Relecture, die wir in der johanneischen Literatur und insbesondere im vierten Evangelium wahrnehmen, zu beschreiben.

We do not find the word εἰδωλολατρία (idolatry) in the canonical Gospels. Persons appearing in the latter and representing non-Jewish religion are never denounced by Jesus as idolaters, not even Pontius Pilate, whose religiously provocative actions against the Jews are known through Philo and Josephus. In the word ‘dogs’ which Jesus uses in the dialogue with the woman near Tyre (Mark 7.27, cf. Matt 7.6) there may be an allusion to pagan religion, but this is not certain. The low profile towards non-Jewish religion in our Gospels stands in contrast to the New Testament writings which precede them, i.e. the letters of Paul, or which come after them, e.g. Acts and the Book of Revelation. In his confrontation with non-Jews and in his prophecies about the share of the peoples in the Kingdom of God Jesus seems to be indifferent towards non-Jewish religion, in contradistinction to many New Testament writers and also many Jewish contemporaries, such as the Qumran Essenes (1QS 2.11–12, 17; cf. Deut 29.17–20; CD 11.14, 12.6–11; lQpHab 12.12–14) and Philo. If the Gospels were written by persons with an interest in transmitting the Christian message to the non-Jewish world, it seems odd that explicit anti-pagan utterances in the mouth of Jesus are almost lacking.

Ulrich Luz schreibt in seinem kleinen, sehr anregenden Büchlein, Matthew in History: Interpretation, Influence and Effects: ‘Even Matthew himself seems to have completely forgotten what he had written in the Sermon of the Mount when he was writing his twenty-third chapter, with the harsh and unjust woes agains Pharisees and Scribes.’ Eines der hier angerissenen Probleme ist viel ausgeprägter in Lk 6 feststellbar, wo dem Gebot der Feindesliebe unmittelbar die Wehesprüche gegen die Reichen vorangestellt sind. Es begegnet aber schon in der Logienquelle und bei Paulus. Wie ist das Verhältnis dieser beiden Aussagen zu einander zu sehen? Das ist die Frage, der wir im folgenden nachgehen wollen

George Kennedy affirms that Galatians rests on ethos, that Paul maintains the appearance of logical argument ‘perhaps more to seem to recognize the possibility of objections and to be prepared to answer them confidently than to provide a developed response’. Kraftchick concurs: ‘Since Paul's case is no more logical than his opponents’ the argument depends on non-logical factors: ethos and pathos.’ Rhetorical interpreters have difficulty tracing a logical argument throughout the letter: most bracket off the hortatory section of Galatians; Joop Smit has argued on rhetorical grounds that Galatians 5.13–6.10 is a later addition. That rhetorical interpreters dispute the species of rhetoric to which Galatians belongs also implies confusion over logical progression in the letter. Of course, the place of the hortatory material in Paul's argument has long been hotly debated; Paul's highly compressed arguments have long challenged interpreters. Yet because rhetorical critics claim to clarify the flow of argument in a text, their failure is especially striking. Does this difficulty in delineating a logical argument imply that Galatians contains irreconcilable contradictions as Smit argues, or that Paul offers an ethical rather than a logical argument as Kennedy and Kraftchick indicate, or that rhetoric is irrelevant to parenesis as Barclay concludes, or does it imply that rhetorical interpreters have yet to grasp the logical proof in the letter?