^{page 245 note 1} Fecht, G. (‘Der erste Teil des sogenannten Evangelium Veritatis (S. 16, 31–22, 20)’, Orientalia, N.S. XXX (1961), 371–90; XXXI (1962), 85–119; XXXII (1963), 298–335)Google Scholar, est le seul, à notre connaissance, à avoir entrepris une étude stylistique de l' Evangile. Mais convaincu d'un original copte plutôt que grec, c'est à partir des ses connaissances de la métrique égyptienne qu'il divise le texte copte. Son étude, restée inachevée, ne concerne qu'une première section et n'offre pas de plan pour l'ensemble de l' Evangile.

^{page 246 note 1} Notre traduction, ici comme pour les autres citations de l' Evangile, est faite à partir des traductions déjà publicées (surtout de l'edition princeps (M. Malinine et alii) mais également des traductions commentées de K. Grobel (1960), H. M. Schenke (1959) et J. E. Ménard (1972)), et en tenant compte des remarques philologiques du prof. B. Layton. Je saisis l'occasion de le remercier ici pour l'ensemble de son aide tout au long de ce travail qui, sans lui, n'aurait pu être mené à bonne fin, ni même entrepris.

^{page 246 note 2} Une disposition semblable se rencontre dans l'épilogue: se rattachant à la lumière (43, 12–16). Un passage de l'épître aux Ephésiens (i. 18–19) illustre la même manière de faire. Trois propositions interrogatives se succèdent; celle du milieu étant la plus chargée, elle se voit mise en relief:

…εἰς τ⋯ εἰδ⋯ναι ὑμ⋯ς

τ⋯ς ⋯οτιν ⋯ ⋯λπ⋯ς

τ⋯ς κλῂσεως

τ⋯ς ⋯ πλο⋯τος τ⋯ς δ⋯ξης τ⋯ς κληρονμ⋯ας αὐτο⋯ ⋯ν τοῖ ⋯γ⋯ις

τ⋯ τ⋯ ὑπερβ⋯λλον μ⋯γεθος τ⋯ς δυν⋯μεως αὐτο⋯

εἰς ⋯μ⋯ς τοὺς πιοτας…

^{page 247 note 1} Il est symptomatique que la manière de désigner ce deuxième pôle est purement relationnelle et fonctionnelle. En fait il ressortira de l'étude thématique de l' Evangile, que l'auteur ne reconnaît pas d'identityé autonome et personnelle au ‘Verbe-Sauveur’.

^{page 247 note 2} L'association des mêmes termes devient explicite à la page suivante: 18, 29 ‘joie à cause de cette découverte’ De même, à la page 34–5, on retrouve successivement: εὐαγγ⋯λιον (34, 35), salut (35. I), ⋯λπ⋯ς (35, 3), découverte (35, 20). Les mots appartiennent à un même champ associatif de l' Evangile.

^{page 248 note 1} Un tel emploi de ⋯λλ⋯ est caractéristique par exemple de l'auteur du De Resurrectione (44, 3; 47, 14, 30 etc.) Au lieu de simplement contredire une négation antérieure ou encore une affirmation par la négative (⋯λλ᾽ οὐ – ⋯λλ⋯ μ⋯), cet emploi ici coupe court au développement précédent pour introduire avec autorité, à l'attention du lecteur-auditeur, l'affirmation qui suit. Nous devons ces remarques au Prof. B. Layton qui a observé cet emploi précisément dans le De Resurrectione qui n'est pas sans lien de parenté avec notre texte.

^{page 249 note 1} Le fait que les extrémités soient si différentes (les disciples – le Père) ne met pas en cause pour autant la structure concentrique de la phrase. Bien que peu fréquentes, de telles compositions où les extrémités s'articulent comme des pôles et se complètent, se rencontrent plus d'une fois dans la littérature de l'époque. Un bel exemple se lit en Ephésiens ii. 4–8a: aux extrémités on a et δι⋯ π⋯στεως. Par ailleurs la phrase et même toute la page (Eph. ii. 1–10) est d'une composition parfaitement concentrique.

^{page 249 note 2} Le ‘et’ a done ici valeur explicative ou epexégétique, ce qui le différencie du ‘et’ précédent, pourtant parallèle: ‘vie véritable et éternelle’.

^{page 250 note 1} Dans les écrits johanniques du Nouveau Testament tous ces termes contribuent à désigner le Verbe-Sauveur, ici par contre ils tendent à le cacher. Cette élimination qui semble bien systématique, est particulièrement manifeste dans l'expression: ‘les vrais frères sur qui se répand l'amour du Père’ (43, 5–7). Ce ne sont certes pas les frères du Père, mais s'il est question de vrais frères, n'est-ce pas en référence pourtant au Père de la vérité? C'est que le Père et le Fils ne font qu'un dans la pensée de l'auteur, et, comme nous le verrons par la suite, le Fils est le Père pour autant que celui-ci se manifeste, et le Père est le Fils pour autant que celui-ci était inconnaissable. Toute la finale de l' Evangile pointe done vers la connaissance du Père, qui est communion dans l'identification et sans plus aucune médiation. La fin du dernier développement qui précède l'épilogue, l'exprime sans équivoque: ‘Ils sont eux-mêmes la vérité, et le Père est en eux, et ils sont dans le Père, étant parfaits, indivisibles en cet Etre authentiquement bon’ (42, 25–30).

^{page 250 note 2} Des études stylistiques du genre illustré ci-dessus, se sont multipliées ces dernières années. II faut mentionner ici surtout les travaux de A. Vanhoye sur l'épître aux Hébreux et sur s. Jean. Il ne s'agit pas pour autant dans de telles analyses de tout attribuer à la volonté explicite d'un auteur: bien des correspondances épousent des lois d'équilibre ou d'harmonie que certains ont pu rejoindre presque spontanément, même s'ils le firent toujours selon le goût de leur époque.

^{page 250 note 3} Il est à noter que les schémas observés se rencontrent également chez les Latins: la praefatio de Tite-Live par exemple procède selon les mêmes règles de composition tant dans les plus petites unités que pour l'ensemble de ce magnifique exposé en prose. Qu'à la fin du deuxième siècle on puisse observer une modification dans le modèle rhétorique, cela est peut–être attribuable aux écoles de rhétorique, instituteés systématiquement dans I'empire sous les derniers Antonins.

^{page 251 note 1} Cf. L. Cerfaux, ‘De Saint Paul à I' “Evangile de Vérité”’, dans Recueil L. Cerfaux, III, 47–59. L'article compare la composition théologique d'une première partie de I'épître aux Romains (i. 14 à iii. 31) avec celle d'une première section de l' Evangile de Vérité (16, 31 – 23, 2).

^{page 251 note 2} Turner, N., Grammatical Insights into the New Testament (Edinburgh, 1965), pp. 27–8Google Scholar. En parlant de ‘titre’, l'auteur l'entend dans un sens strict, codicologique.

^{page 251 note 3} Outre le commentaire de Vanhoye, A., La structure littéraire de I'épître aux Hébreux (Paris–Bruges, 1963), pp. 65–8Google Scholar, on peut consulter les notes précises sur la composition littéraire et thématique de Hébreux i. 1–4, par le Cody, P. A., A New Catholic Commentary on Holy Scripture (Westminster, 1969), p. 1224Google Scholar, no. 933. S. Giversen, ‘Evangelium Veritatis and the Epistle to the Hebrews’, Stud. Theol. (1959), 87–96, étudie les parallèles, non pas de structure ni de genre, mais de vocabulaire et de thèmes entre les deux textes.

^{page 252 note 1} C'est d'ailleurs en finale de ce chapitre en parabolas qu'est placée ce qu'on reconnaît comme la signature de I'évangéliste; xiii. 51–2. La béatitude du quatrifème évangile pourrait bien être une reprise johannique de la béatitude telle qu'elle est formulée entre autres en Matthieu xiii: ‘Heureux vos yeux parce qu'ils voient, heureuses vos oreilles parce qu'elles entendent’. Notons enfin que l' Evangile de Vérité associe également le thème de la vision à la béatitude: ‘Heureux celui qui a ouvert les yeux aux aveugles’ (30, 15–16).

^{page 253 note 1} On ne saurait déterminer à quand remonte l'étymologie populaire qu'on rencontre à l'âge patristique et qui lit dans μακ⋯ριος μακρ⋯ Xαρ⋯.

^{page 253 note 2} Deux passages sont formulés au pluriel de la première personne: 25, 20–5 et 40, 3 et deux au singulier: 27, 34 et 42, 20 ss. (l'épilogue). Tout le reste est à la troisième personne. ‘Qui a des oreilles’, qu'il ‘se les remplisse’ (cf. 38, 20!)…

^{page 253 note 3} Dans la manière d'alterner passages exhortatifs et exposés doctrinaux, on peut distinguer trois types différents:

(a) exposé doctrinal suivi de l'exhortation (par ex. l'épître aux Romains ou l'épître aux Ephéiens);

(b) exposé doctrinal avec passages exhortatifs intercalés (par ex. l'épître aux Hébreux);

(c) exhortation morale s'appuyant sur des propositions doctrinales (par ex. la première épître de Pierre, ou la première de Clément).

L' Evangile de Vérité est à rapprocher du type représenté par l'épître aux Hébreux. L'alternance des genres dans cette dernière épître est étudiée de façon détaillée dans Vanhoye, A., La structure littéraire de l'épître aux Hébreux (Paris–Bruges, 1963), pp. 37, 51–2.Google Scholar

^{page 254 note 1} Critère indicatif de cette transition: dans la première moitié de l' Evangile il y a prédominance de verbes au passé, et nombreuses sont les allusions à l'événement historique de la venue du Sauveur; dans la seconde moitié on constate une fréquence plus élevée de verbes au présent et au futur, tandis que le dis cours s'attache davantage à réfléchir le rapport trans–historique entre le Verbe et le Père.

^{page 255 note 1} On peut se dire tout d'abord que si le choix du thème est libre, une fois fait, il manifeste une correspondance profonde avec la préoccupation intime de l'auteur. Ensuite, chaque thèeme évoque tout un univers spécifique d'où l'auteur puisera ses exemples et à partir duquel il raisonnera. Pour Paul, l'univers des associations est celui de la morale (du péché, de la loi, la liberté, la conscience etc.); pour l'auteur de l'épître aux Hébreux c'est l'univers liturgique (ses rites, ses principes) dont il se sert pour communiquer sa perception du salut qu'il reconnaît en Christ; quant à l' Evangile de Vérité, ses exemples, comparaisons ou truismes proviennent pour une large part de l'univers de la connaissance (voir: 19, 10 ss.; 21, 11 ss., 30 ss.; 24, 30 ss.; etc.).

^{page 255 note 2} Le nom technique de cette figure est depuis l'antiquité: l'antanaclase. La terrainologie sty-listique classique est présentée et illustrée dans P. Fontanier, Les figures du discours (1830), réédité chez Flammarion (Paris, 1968). Les deux figures traitées ci-dessus, sont décrites aux pp. 347–9.

^{page 256 note 1} Orbe, A., La Unción del Verbo, in Estud. Valent. III (Rome, 1961), p. 100 n. 5Google Scholar. L'unique autre emploi de Xριστ⋯ς dans l' Evangile est en 18, 16 ‘grâce à Jéus le Christ’, expression manifestement parallèle à celle qui précède deux lignes plus haut: ‘grâce aux miséricordes du Père’.

^{page 256 note 2} Cette paronomase repose sur l'iotacisme Xρηστ⋯ς–Xριστ⋯ς. La confusion existait dès l'origine chez les païens, comme l'a montré tout d'abord Blass, F., Hermes XXX (1893), 465–70, puis Ed.Google ScholarMeyer, , Ursprung und Anfänge des Christentums, III (1923), p. 307 n. IGoogle Scholar. Les Pères apostoliques s'en servent abondamment: Justin Apol. I. 4; Théophile ad Autol. I. I, etc.; cf. Weiss, K., T.W.N.T. IX (1972), 472–81: Xρηοσ⋯ς.Google Scholar

^{page 256 note 3} A relire Quintilien qui peut passer pour un bon représentant du goût de l'époque, on constate que ces jeux de mots provoquent chez lui une discussion animée. Il ne peut se dispenser cette fois d'émettre un jugement de valeur. S'il rejette toute grivoiserie que ce genre de figures permet plus que d'autres (et de citer Ovide), il montre toute l'estime que lui-même avec les anciens et entre autres Cicéron leur accordait. Voici son appréciation finale: ‘Magnae veteribus curae fuit, gratiam dicendi et paribus et contrariis (ce qui résume les deux figures d'antanaclase et de paronomase considérées plus haut) acquirere. Gorgias in hoc immodicus, copiosus, aetate utique prima Isocrates fuit. Delectatus est his etiam M. Tullius, verum et modum adhibuit non ingratae, nisi copia redundet, voluptati et rem alioqui levem sententiarum pondere implevit (à un sujet sans importanceil donne par ses phrases poids et profondeur).’ Instit. orator, lib. ix. 3, 74.

^{page 257 note 1} Ce que l'on traduit communément par ‘le Tout’ est dans le texte copte un adjectif substantivé singulier, mais suivi du verbe au pluriel. Ce cas est unique dans l' Evangile; ailleurs le verbe régi par cet adjectif substantivé est au singulier. Comme il s'agit d'une traduction, si le verbe au pluriel dans le copte reproduit une forme identique de l'original grec, il faut conclure que le sujet du verbe en grec était un pluriel masculin. On imagine: ⋯ττειδ⋯ οἰ π⋯ντες ⋯ʓ⋯τουν… Le traducteur a pu traduire d'une manière unifiée pour l'ensemble de l' Evangile, des expressions grecques diverses comme: οἰ π⋯ντες, τ⋯ π⋯ντα, τ⋯ π⋯ν, τ⋯ ⋯λα… De toutes manières la transition d'un pluriel (‘ ceux qui…’) à un singulier (‘le Tout’) dans les traductions modernes, si elle crée un effet de surprise, ne rend pas exactement la configuration du texte conservé ni de l'original supposé.

^{page 257 note 2} La définition est reprise à Vanhoye, A., La structure littéhaire de l'épître aux Hébreux (Paris–Bruges, 1963), p. 37. L'auteur discute le procédé aux pages 34 à 37 et clarifie utilement la confusion qui règne dans l'emploi de ce terme technique.Google Scholar

^{page 258 note 1} Qu'il nous suffise de rappeler la définition de l'éon par Aristote (de caelo A 9, 279a), citée par Leisegang dans son livre sur la gnose (trad, française J. Gouillard (Paris, 1951), p. 18): ‘ce mot nous a été transmis par nos aïeux comme science divine; les limites qui circonscrivent le laps de vie de chaque être, et sont infranchissables de par une loi de la nature, s'appellent l'aeon de chacun’.

^{page 258 note 2} Dans le sens inverse on peut lire 40, 31 – 41, 5: ’afin qu'il parlât du lieu’ (se réfère au Sauveur) ‘le lieu d'où chacun est venu, il en parlera’ (il s'agit cette fois du disciple).

^{page 258 note 3} Un exemple devenu classique de ce procédé est la réinterprétation de la parabole de la brebis perdue (31, 35 – 32, 17): la démarche du Sauveur à la recherche du pécheur et la retrouvaille de la brebis perdue viennent à coïncider avec la recherche du Père et sa découverte par le gnostique. Le pasteur retrouve l'unique perdue et le disciple parfait rejoint la Totalité en trouvant l' Un: il connaît le Père. Dans le même sens, l'extrait cité ci-dessus (22, 13 ss.) récupère deux passages bibliques, qui dans leur contexte étaient attribués à Dieu ou au Sauveur et qui ici se voient appliqués au gnostique: ‘il sait d'où il est venu et où il va’ transpose les paroles de Jésus, en Jean viii. 14: ‘Je sais d'où je suis venu et où je vais’; tandis que la suite reprend une comparaison du psaume lxxvii (LXX, v. 65), où il est dit, mais alors du Seigneur: Kα⋯ ⋯ξη⋯ρλη ὠς ⋯ ὑπν⋯ν κ⋯ριος, δυνατ⋯ς κεκραιπαληκὼς ⋯ξ οἴνου. Voir encore: 19, 32–5; 35, 20–3; 38, 25–32; 42, 35–7, etc.

^{page 259 note 1} Voici une traduction de la première partie de cette page:

‘En effet, le Tout était à la recherche de Celui dont il est sorti. Or le Tout était en Lui, l'insaisissable impensable, qui est supérieur à toute pensée. L'ignorance du Père a produit angoisse et terreur. Or l'angoisse s'est épaissie comme une brume, de sorte que personne ne pût voir. Aussi l'erreur s'estelle affermie; elle a fabriqué sa matière dans le vide, n'ayant pas eu la connaissance de la vérité Elle s'est mise à façonner un ouvrage, par lequel elle s'effortêter en beauté l'équivalent de la vérité’ (17, 5–20).

^{page 260 note 1} Par ‘le Tout’ il faut entendre négativement tout ce qui n'est pas Dieu et positivement l'ensemble de l'univers créé, réialités cosmiques aussi bien que des personnes.

^{page 260 note 2} Un troisième axiome découle nécessairement des deux premiers: la connaissance du Père ne peut être qu'un événement de grâce, voulu par le Père en pure liberté. Or pour l'auteur, cette connaissance (fondée dans la gratuité) a été manifestée en Jésus. C'est là un élément tout à fait traditionnel de son discours, mais repris par une réflexion qui essaye de surmonter la contingence historique de cette intervention de Jésus Christ. Tout en gravitant autour de cet événement unique de Jéus, le discours s'efforce de présenter une vision métaphysique où tout se tient dans la perfection d'une pensée cohéente. Au disciple-lecteur de reconnaître avec foi cette ‘concatenation’ de type spinoziste, et il accédera à la connaissance, car l'acceptation volontaire d'un ordre fondé sur la gratuityé donne nécessairement accès, dès maintenant, à la gratuityé’ même de cet ordre, voilà l'intuition ultime du discours.

^{page 260 note 3} Il n'est pas difficile de repérer dans tout le développement des réminiscences platoniciennes. Quand il est question de cette œuvre (ἔργον 17, 32; πλ⋯σμα 17, 18) ou matière (ὔλη 17, 15), ‘fabriquée dans le vide’, ‘en beauté l'équivalent de la vérité’ (17, 15–20), on songe à la cosmogonie exposée dans le Timée (30B; 34B–35A; 37C–D); et l'existence présenté comme prisonnière ( 17, 35) dans l'obscurityé (18, 17–18; 17, 12), avec ces falsifications de l'erreur (17, 15–20; 32–5) et sans la connaissance de la vérité (17, 17) évoque la condition décrite par Platon dans l'allégorie de la caverne (Rép. 514A–517A). Même si l' Evangile se sépare de l'orientation thématique du discourse platonicien, il en épouse ici tout le language mythique.

^{page 260 note 4} Avec la récurrence du thème de la recherche, on renoue avec le prologue et l'amorce du développement en question (17, 4–5). C'est là un indice qu'on est au terme du développement. L'aboutissement dans l'histoire se fait done au moment où s'achève le développement, qui reçoit ainsi un caractère d'autant plus mythique.

^{page 261 note 1} La présence actuelle du Tout ou de tous dans le Père est également exprimée en 19, 8–9; 22, 28, 32–3; 27, 22–5 (‘bien qu'ils soient en Lui, ils ne Le connaissent pas. Mais le Père est parfait, connaissant tout espace qui est en Lui’); 27, 35 – 28, 2 (‘ils sont dans Celui qui voudra qu'ils soient, s' Il veut, à la manière d'un événement (καιρ⋯ς) à venire’); etc. Le dernier passage cité suppose une double manière d'‘être dans le P`re’, l'une qui est ignorante, depuis l'origine ou la création, l'autre qui est connaissante et qui s'accomplit, commae un événement, par la libre volonté du Père. Curieuse position intermédiaire du discours: révélant et dénonçant l'état d'ignorance, il prédispose à celui de la connaissance. A cheval entre les deux, il prononce l'ordre métaphysique et prépare l'éclosion de l'événement de grâce: le salut dans la connaissance.

^{page 261 note 2} En 24, 25–32, on retrouve à propos de la perfection et de la déficience, une formulation identique mais encore plus abstraite.

^{page 261 note 3} Clem. Alex., Strom 11. 36. 2–4; p. 132, 6–16 Stählin. La traduction est celle du Festugière, P. A., Vig. Christ. III (1949), 203–4. Le texte grec ci-joint reproduit celui contenu dans la collection deGoogle ScholarVoelker, W., Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis (Tübingen, 1932), pp. 57–8:Google Scholar κα⋯ ὡσπερε⋯ ϕ⋯βος⋯π᾽ ⋯κε⋯νου το⋯ πλ⋯σματος ὑπ⋯ρξε τοῑς ⋯γγ⋯λοις, ὅτε ⋯πθ⋯γξατο τ⋯ς πλ⋯σεως δι⋯ τ⋯ν ⋯ορ⋯τως ⋯ν αὐτῷ σπ⋯ρμα δεδωκ⋯τα τ⋯ς ἄνωθεν οὐσ⋯ας κα⋯ οὕτω κα⋯ ⋯ν ταῑς γενεαῑς τ⋯ν κοσμικ⋯ν ⋯νθρώπωνπ⋯βοι τ⋯ ἔργα τ⋯ν ⋯νθρώπων τοῑς ποιοῡσιν ⋯γ⋯νετο, οῑον ⋯νδρι⋯ντες κα⋯ εἰκ⋯νες κα⋯ π⋯νθ᾽ χεῑρες ⋯ν⋯ονσιν εἰς ⋯νομα θεο⋯ εἰς γ⋯ρ ⋯νομα ⋯νθρώπου πλασθε⋯ς ᾽Αδ⋯μ π⋯βον παρ⋯σχεν προ⋯ντος ⋯νθρώπου, ὠς δ⋯ αὐτο⋯ ⋯ν αὐτῷ καθεστ⋯τος, κα⋯ κατεπλ⋯γησαν κα⋯ ταχὺ τ⋯ ἔργον ἠφ⋯νισαν.

^{page 262 note 1} Clem. Alex., Strom. IV. 89. 6–90. I; p. 287, 21–7 Stählin. Trad. de A. J. Festugière, art. cit. p. 205. Texte grec ci-joint: Voelker, op. cit. p. 59:

^{page 263 note 1} Clem. Alex., Strom II. 114. 3–6; p. 174, 31 – 175, 14 Stählin. La traduction qui suit est de nous. Le texte grec ci-joint provient de W. Voelker, op. cit. p. 59:

^{page 264 note 1} Hippol., Refutatio VI. 37. 6–8; p. 167, 14 – 168, 4 Wendland. Dans la traduction française, nous nous écartons quelque peu de celle proposée par le P. A. J. Festugière (art. Cit. p. 206). Le texte grec ci-joint reproduit W. Voelker, op. cit. p. 59:

π⋯ντα κρεμ⋯μενα πνε⋯ματι βλ⋯πω

π⋯ντα δ᾽ ⋯χο⋯μενα πνε⋯ματι νο⋯

σ⋯ρκα μ⋯ν ⋯κ ψυχ⋯ς κρεμαμ⋯νην

ψυχ⋯ν δ⋯ ⋯⋯ρος ⋯ξεχομ⋯νην

⋯⋯ρα δ⋯ ⋯ξ αἴθρης κρεμ⋯μενον

⋯κ δ⋯ βυθο⋯ καρποὺς φερομ⋯νους

⋯κ μ⋯τρας δ⋯ βρ⋯πος φερ⋯μενον.

^{page 264 note 2} Déterminer dans le premier distique à quoi se rapporte le datif πνεύμαΓι, est un probléeme insoluble. Car même si dans la traduction on le rattache davantage aux participes antécédents, il est clair que la vision de l'auteur est elle aussien esprit: si tout dépend et est porté par l''esprit, le percevoir n'implique-t-il pas qu'on communie soi-meme a l'esprit? Notre auteur, mieux que quiconque sans doute, aurait pu commenter la vérité du psaume: in lumine tuo videbimus lumen.

^{page 265 note 1} Une réflexion comme celle qui suit, de Paul Tillich, illustre à sa façon, le probléme sous-jacent à tout langage religieux: ‘God remains the subject, even if he becomes a logical object (I Cor. xiii. 12). (…) Theology always must remember that in speaking of God it makes an object of that which precedes the subject–object structure and that, therefore, it must include in its speaking of God the acknowledgement that it cannot make God an object.’ Systematic Theology, 1 (New York, 1967), 172–3.

^{page 266 note 1} A un degré aigu, cette attitude est à considérer comme pathologique. On n'est donc pas surpris de voir le psychiatre C. G. Jung consacrer tout un article à ce problème: ‘Über das Selbst’ dans Eranos-Jahrbuch, XVI (1948), 285–315. Sa description rejoint d'assez près le type ici visé. Etudiant toute la relation du ‘Moi’ avec l' Absolu (présenté comme la totalité psychologique et qu'il appellee‘das Selbst’ – ‘le Même’), il signale le double écueil possible de l'assimilation du ‘Moi’ par ‘le Même’ et de l'assimilation du ‘Même’ par le ‘Moi’. Dans les deux cas, il y a à la fois répresssion et inflation du ‘Moi’. Jung désigne un tel type de personnalité par ‘Manapersönlichkeit’, et renvoieen passant à l'épître aux Corinthiens (I Cor. v. 2) où pour le cas d'inceste, apparaît le verbe πεφυσιωμ⋯νοι ‘et vous vous gonflez, au lieu de prendre le deuil’ …On songe naturellement aussi à I Cor. viii. I:, ⋯ γν⋯σις φυσιοῑ ⋯ δ⋯ ⋯γ⋯πη ο⋯κοδομεῑ, ‘la science enfle, la charité, élle, édifie;’. On perce-vrait ainsi dans le courant gnostique quelque chose de cette double tendance assimilatrice, décritepar le psychiatre de Zürich.

^{page 267 note 1} Ainsi dans l'épilogue: ‘Quant aux autres, qu'ils sachent en leur lieu qu'il ne me sied pas, après avoir été dans le lieu du repos, de dire autre chose. Bien plutôt, c'est en lui que je serai et pour me vouer en tout temps au Père du Tout et aux vrais frèires, sur qui L'amour du Père se répand’ (42, 33–43, 7) Un peu plus haut (42, 25–8) on lit également: ‘lis sont eux-mêmes la vérité et le Père est en eux et ils sont dans le Père.’

^{page 267 note 2} La façon dont L'auteur parle du Verbe en 24, 3 coïncide d'une manifère frappante avec L'effet produit par son propre discours en finale, où de fait lui également opère un choix: ‘… de sorte que le Verbe du Père sort dans le Tout, étant le fruit de son cœur et forme de sa volonté. Cependant il confirme le Tout, il y opère un choix’… (23, 32–24, 3). Voir aussi le raccourci saisissant: ‘Lorsqu’ apparut le Verbe qui est dans le caur de ceux qui le profèrent…’ Ailleurs il est dit du Sauveur qu’ ‘il profére le Verbe sans défaut et parle de la lumi’ (31, 9–14), mais plus loin, le disciple parfait doit de mêeme ‘parler de la lumière’ (32, 26–9), ce qui est le cas de ceux qui avec l'auteur sont déjàa dans le lieu du repos (43, 9–13).

^{page 267 note 3} Voir en particulier toute la page à l'impératif: 32, 35–33, 39 (…‘Préoccupez-vous de vousmêmes. Ne vous préoccupez pas des autres (choses)’; etc.).

^{page 267 note 4} Rom. viii. 24–5: τ⋯ γ⋯ρ ⋯λπ⋯δι ⋯σώθημεν ⋯λπ⋯ς δ⋯ βλεπομ⋯νη οὐκ ἔστιν ⋯λπ⋯ς. Sil'espérance mesure dans la foi l'écart réel irréductible, l'affirmation de la possession immediate par l' Evangile couvre cet ècart par la seule force du discours, lui aussi pourtant porté par la foi. Sans une foi, il n'y a pas de vèritable espérance; mais sans espérance, toute foi se durcit en un discours qui nie tant la réalité de son désir que la différence du réel.

^{page 268 note 1} On pense évidemment au grand pourfendeur des Valentiniens, l'évêque de Lyon, Irénée. Mais même Origène, par sa théologie mystique entièrement articulée par la catégoric de la participation (μετοχ⋯, μετουσ⋯α), réagit vigoureusement centre certaines tendances profondes du valentinisme.

^{page 268 note 2} A ce propos il est bon de rappeler la réflexion finale de l'historien A. D. Nock, dans son dernier article sur le gnosticisme: ‘An historian should not, I believe, express value judgments, but it is hard to withhold admiration for the robust common sense of Irenaeus, with his insistence that people do not need to trouble themselves with unanswerable questions: leave them to Heaven. In the last analysis, the Gnostics did not realize the truth contained in the remark of a Catholic priest, Benson, Robert Hugh: “An immense agnosticism must be an element in every creed”.’ H.T.R. LVII (1964), 255–79 (279), repris dans le recueil de ses articles, publicé par Zeph.Google ScholarStewart, , Essays on Religion and the Ancient World, II (Oxford, 1972), 940–59 (959).Google Scholar

^{page 270 note 1} Nous sommes au véitable cœur de l' Evangile (après la double beatitude (30, 13–16) et avant l'exhortation (32–3)). La pensée est puissante: un même ‘esprit’ traverse toute cette création nouvelle, ressuscitant le véitable Adam ‘étendu par terre’, révélant aux disciples le Fils du Père, communiquant par la bouche du ressuscité (30, 34 et 31, 13 ss.) la vie et la lumière et l'esprit ‘qui vient de l'infini du Pèxere et de la douceur’ (31, 18–20). Le tout se dégage sur un fond que l'on connaît par ailleurs (cf. ‘L'hypostase des archontes’) et qui est fait de spéculations sur Gen. i–iii. Ici tout est seulement discrètement suggéré.

^{page 270 note 2} van Unnik, W. C., dans son article: ‘The “Gospel of Truth” and the Nevf Testament’, dans The Jung Codex (ed. Cross, F. L.) (London, 1955), p. 120, cite pour notre passage les parallèles suivants: Luc xxiv. 36 ss.; Jean xx. 19–20; I Pierre ii. 3; I Jean i. i; Matt. iii. 17; xvii. 5 et parr.; II Pierre i. 17.Google Scholar

^{page 271 note 1} On peut y ajouter le passage déjà rencontré où il est question des ‘vrais frèires, sur qui l'amour du Père se répand’ (43, 5–7). L'expression néo-testamentaire la plus forte pour désigner le Fils (‘Celui-ci est mon Fils bien-aimé (⋯ ⋯γαπητ⋯ς) en qui j'ai mis ma complaisance’, Matt, iii, 17 et parr., ou encore Eph. i. 6: ⋯ν τῷ ἠγαπημ⋯ν ῳ) se voit ici récupérée et, par le truchement de Rom. v. 5 (⋯⋯γ⋯πη το⋯ θεο⋯ ⋯κκ⋯χυται ⋯ν ταῖς καρδ⋯αις ⋯μ⋯ν) appliqué aux disciples parfaits, les ‘vrais frères’.

^{page 271 note 2} Orbe, A., Filosofía gnóstica (valentiniana) del Nombre divino, in Hacia la primera teologia de la procesión del Verbo, Estud. Valent. I, I (1958), 68–99. L'auteur comprend le texte sur la large toile de fond du valentinisme. Il explique les spéculations sur le nom, moins par l'influence du judaïsme hétérodoxe (Quispel) qu'à partir des spéculations sur le logos de la philosophie de l'époque.Google ScholarArai, Sasagu (Die Christologie des Evangelium Veritatis, Leiden, 1964) dans les pages qu'il consacre à ce développement sur le nom (pp. 62–72), offre également des parallèles nombreux mais son analyse du texte même reste très lâche. Cet auteur qui aborde les textes selon la méthode de l'histoire des religions, suppose un peu trop facilement que tous les textes mis en parallèle soient intelligibles ou déjà compris.Google Scholar

^{page 272 note 1} ‘En effet, celui qui n'existe pas, n'a pas de nom: quel nom donnera-t-on à celui qui n'existe pas? Au contraire, celui qui existe, existe avec son nom’ (39. 11–16).

^{page 272 note 2} La première page du Tractatus Tripartitus (le quatrième traité du Codex Jung) contient une réflexion sur le Père qui rejoint de très prè celles de l' Evangile de Vérité. Du Père il est dit qu' Il est unique mais qu' Il n'est pas seul. ‘Car comment pourrait-il être père? Car tout père, il y a un nom qui le suit, à savoir (celui de) fils’ (p. 51, 14–15). L'implication linguistique est ici clairement thématisée. Le rapprochement avec l' Evangile est tout indiqué: Kasser, R., discutant la question de l'auteur de ce triple traité, n'exclut pas que Valentin l'ait écrit, sinon en entier, du moins pour cette première partie, De Supernis (voir Les subdivisions du Tractatus Tripartitus (Codex Jung p. 51–140), in Le Muséon LXXXII (1966), 117–18).Google Scholar

^{page 272 note 3} ‘Puisque le Père est inengendré, c'est lui seul qui l'a engendré pour lui-même comme nom, avant qu' Il eût produit les Eons afin que fût sur leur tête le nom du Père…’ (38, 32–7). Le passage cité à la note suivante reflète directement l'usage.

^{page 272 note 4} ‘Qui donnera un nom à celui qui préexistait à lui, comme si, certes, les enfants ne recevaient pas le nom de la part de ceux qui les ont engendrés?’ (39, 30–40, 2).

^{page 272 note 5} ‘Il s'est appelé lui-même, étant seul à se voir, étant seul capable de se donner le nom’… ‘le seul qui le connaît et le seul auquel il appartient de l'appeler, c'est le Père. Le Fils est son nom’ (39, 7–10; 17–20).

^{page 273 note 1} On y reconnaît la contamination de plusieurs expressions familifères: ‘celui sur qui repose la bienveillance de Dieu’, ‘prononcer le nom sur quelqu'un’, ‘invoquer le nom’, etc.

^{page 273 note 2} ‘C'est ainsi que le Nom est celui du Père, de même que le nom du Père est le Fils, la miséricorde. En effet, où trouvera-t-elle un nom, si ce n'est auprèdu Père?’ (39, 24–8), Dans le même sens, on peut relire 24, 11 à 20: ‘Il manifeste ce qui de Lui est cach´. Ce qui de Lui était caché était son Fils, afin que par la miséricorde du Pèere, les Eons le connaissent et cessent de peiner à la recherche du Père, se reposant en Lui, sachant qu' Il est le repos.’

^{page 273 note 3} C'est une constante de la pensée de l' Evangile que d'insister sur le moment unique et nécessaire de la venue du Fils. Toute la finale du développement sur le Nom y renvoie: ‘Mais le Nom est innommable, indicible, jusqu'au moment où Celui qui est parfait l'a exprimé seul…’ (40, 16–19); ‘Quand done il Lui a plu que Son Nom devienne Son Fils bien-aimé et qu' Il lui donna ce Nom, celui qui est sorti de la profondeur a proclaimé Ses secrets’ (40, 23–8); ‘C’est pourquoi Il l'envoya…’ (40, 30).

^{page 274 note 1} Le texte grec et la traduction du fragment en son entièreté sont donnés plus haut, à la page 263.

^{page 274 note 2} ‘Alors (en ce temps de la fin, opposé au présent) je connaîtrai comme je suis connu’ écrit l'apôtre Paul (I Cor. xiii. 12) qui était beaucoup plus conscient que notre auteur de l'écart qui demeure entre les deux.

^{page 274 note 3} On la retrouve par exemple chez ce mystique du Moyen-Age, Silesius, qui écrit: 'L'œil avec lequel je vois Dieu est le même que celui avec lequel Il me voit’; et parmi les récits hassidiques nous avons glané cette pensée: ‘L'attribut de bonté de Dieu est notre amour pour Dieu; l'attribut de colèore de Dieu est notre crainte de Dieu.’