^{page 482 note 1} Vgl. Burchard, Ch., Untersuchungen zu Joseph und Aseneth (Wiss. Unters. zum N.T. 8) (1965), S. 99 und A. 2. Hinzuzufügen zu den bei B. Genannten wären für reinjüdischen Ursprung (jeden-falls was die Mahlwendung betrifft) G. Kretschmar, Leiturgia, v (1964), 27 A. 34; für christliche Erweiterung H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (Krit.-ex. Komm. über das N.T. 6) (⁹1924), S. 427.— Vgl. neuerdings auch M. Philonenko, Initiation et Mystère dans Ioseph et Aséneth, in Initiation, ed. C. J. Bleeker (Studies in the History of Religions [Suppl. to Numen], 10) (1965), S. 147—53.Google Scholar

^{page 482 note 2} Burchard, S. 99.

^{page 482 note 3} Von Bekehrung darf man m. E. dabei nicht sprechen. Die eigentliche Bekehrung ist schon vorher erfolgt, nämlich nach dem Weggang des Joseph, vgl. 54, 1 ff.; 55, 4–7, wie überhaupt das ganze Bußgebet der Aseneth 54, 21–58, 11. — Zur Benennung der Himmelserscheinung teils als Mann/Mensch, teils als Engel innerhalb der Textüberlieferung vgl. Burchard, S. 21 f. Wir sprechen im Folgenden aus sachlichen Gründen und der Einfachheit halber von einem Engel.

^{page 482 note 4} Die Stellen in JA werden angegeben nach Seite und Zeile in der Ausgabe von P. Batiffol, Studia Patristica (1889–90). Der Psalm der Aseneth ist in dieser Ausgabe nichtenthalten; er ist überlieferungsmäßig aufgearbeitet und rekonstruiert bei Burchard, S. 76–90. Nur ganz gelegentlich wird auf die Kapiteleinteilung verwiesen.

^{page 482 note 5} Die Frage der Aseneth zu sich selber, ἂρ⋯ γɛ μ⋯ τ⋯ κηρ⋯ον το⋯το ⋯κ το⋯ στ⋯ματος το⋯ ⋯νθρώπου το⋯του αὐτο⋯ ⋯οτ׀ 63, 12 f., gibt gewiß der Meinung des Verf. Ausdruck.

^{page 482 note 6} Vgl. Burchard, S. 130; Philonenko, S. 152 f.

^{page 483 note 1} Vgl. R. Meier, Th. W.B. IV, 468 (es ‘gibt nach der rabb und apkr Lit in der Jetztzeitkein Manna für die Erdbewohner’; die Notiz Jos., Ant. III, 31, daß noch bis auf diese Zeit die Mannasubstanz in der Gegend des Wüstenzuges niederginge, gehört nicht hierher, da es sich um eine rationalistische Erklärung für die Leser handeln dürfte); R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Krit.-ex. Komm. über das N.T. 2) (¹³953), S. 165, 169; auch V. Aptowitzer, ‘Asenath, the Wife of Joseph’, in H.U.C.A. 1 (1924), 238; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Nchdr. 3. Aufl. 1963), S. 225; Burchard, S. 130.

^{page 483 note 2} Nach Burchard, S. 130 f., ißt Aseneth nicht nur bei einer besonders hervorgehobenen Mahlzeit Manna, sondern, indem sie Manna ißt, ‘ißt sie, was alle Proselyten faktisch essen, wenn sie more judaico leben’. Zur Deutung der sog. Mahlformel in JA siehe unten S. 487 ff.

^{page 483 note 3} Sib. iii, 746; v, 282 (beidemale übrigens als Speise der Endzeit). An beiden Stellen in Sib. ist im unmittelbaren Kontext auch von Milch die Rede (iii, 746: ‘aber vom Himmel herab lieblichen Trank süßen Honigs…749: Und [die Erde] wird hervorbsrechen lassen süße Quellen weißer Milch’; v, 282: ‘als Naß Honig träufelnd…283 und ambrosische Milch wird fließen alien Gerechten’; Übers. nach F. Blaß in: E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, 11 (1900), 199, 211), so daß zu vermuten ist, daß für solche Darstellungsweise die (griechische) Vorstellung von Honig und Milch als Götterspeise und Speise der Himmlischen (vgl. dazu Michaelis, Th.W.B. IV, 557; dort weitere Lit.) maßgebend gewesen ist. Philo, Fug. 138 (das Manna ist μ⋯λιτοςγλυκ⋯τερον) identifiziert gerade nicht Manna und Honig. Vgl. auch Joma 75 b: ‘(das Manna) wird in der Schrift bald Brot, bald Öl (Fett), bald Honig genannt….Für die Jünglinge war es Brot, für die Alten Fett und für die Kinder Honig’ ([Strack-]Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I (1922), 100). Das hängt offenbar mit dem Glauben zusammen, daß das Manna je so schmeckte, wie es der Essende begehrte, vgl. Billerbeck, 11 (1924), 481f.

^{page 483 note 4} Wie an den anderen Stellen auch, s. vorige Anm.

^{page 483 note 5} Schwerlich kann allein die Bemerkung Ex. xvi. 31, das Manna ‘schmeckte wie Honigkuchen’ (LXX: ώς⋯γκρ⋯ς ⋯ν μ⋯λιτι ∑allerdings wohl: ώς μελικ⋯ριον [oder μελικρ⋯ου]), zu einerderartigen direkten Identifizierung geführt haben.

^{page 483 note 6} Siehe Anm. 3.

^{page 484 note 1} Vgl. dazu Schuster, Pauly–Wissowa, R.E. XV, 1 (1931), Art. ‘Mel’ S. 381; Eckstein, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (in Handwörterbücher zur deutschen Volkskunde Abteilung I Aberglaube), IV (1931/2), Art. ‘Honig’ S. 293 (‘die auch bei den Indern und Persern belegte Sitte der Germanen, daß jedes Neugeborene…durch das Einflößen von H. für das Leben gerettet ist’; Schuster, a. a. O. weist auf Vergil, Georg. iv, 149 ff. hin, wonach Jupiter sogleich nach seiner Geburt von Bienen mit Honig ernährt wird); auch Barn. vi, 17 πρ⋯τον τ⋯ παιδ⋯ον μ⋯λιτι ε⋯τα γ⋯λακτι ʓωοποιεῖται dürfte hierher gehören (vgl. weitere Belege für ähnliche Aussagen bei H.Windisch, Die apostolischen Väter [Hdbch. zum N.T. ErgBd.] (1923), S. 338); vgl. auch Michaelis, Th.W.B. IV, 557 mit A. 8. — Im Kultus des A.T. (und Judentums) dagegen ‘spielte Honig eine geringe Rolle’, Michaelis, a. a. O., A. 10. Lev. ii, 11 wird die Verwendung von Honig für das Speiseopfer ausdrücklich untersagt (vgl. Philo, de spec. leg. 1, 291). Freilich gait der Honig dem (rabb.) Judentum als reine Speise, vgl. Billerbeck, 1, 100.

^{page 484 note 2} Zahlreiche altkirchliche Belege für die liturgisch-sakramentale Verwendung von Milch und Honig im Zusammenhang mit dem Vollzug der Taufe (entweder mit der Taufe selbst oder mit der nachfolgenden Feier der Erstkommunion verbunden) bei Rietschel-Graff, Lehrbuch der Liturgik, II (²1952), 552 ff.; vgl. auch Kretschmar, S. 111 f. (112: es ‘ist bemerkenswert, daß alle sonstigen sicheren Belege für die Darreichung von Milch und Honig [und Wasser] neben Brot und Wein bei der Taufeucharistie aus lateinischen und ägyptischen Quellen stamen’). — Hippolyt deutet in seiner Kirchenordnung den Becher mit Milch und Honig als Zeichen der ‘Erfüllung der den Vätern gegebenen Versprechungen, denn Er sprach: “Ich will euch ein Land geben, das von Milch und Honig fließt” ’ (zitiert nach W. Till–J. Leipoldt, Der koptische Text der Kirchenordnung Hippolyts [ T.U. 58] (1954), S. 23 [xlvi, 22]; wir zitieren den koptischen Text auch deswegen, weil JA in Ägypten geschrieben sein wird). Der Bezug auf die at.liche Verheißung wird sekundär sein (vgl. wenige Zeilen später: ‘er wird die Bitternisse des Herzens durch die Süße des Wortes auflösen’, womit eine andere Deutung anklingt); ursprünglich dürfte die Gabe von Milch und Honig einfach als Darreichung der Himmelsspeise an den Neugetauften verstanden worden sein; vgl. dazu auch H. Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, II (²1953), 128.

^{page 484 note 3} Die Provinzsynode von Auxerre (585) bestimmt in ihrem 8. Kanon: ‘Nur Wein mit Wasser gemischt darf zur Consecration geopfert werden, und durchaus nicht mit Honig gemischter Wein oder sonst eine Flüssigkeit’ (nach C.J. von Hefele, Conciliengeschichte, III, ²1877, 43). Das setzt doch voraus, daß eine entsprechende Sitte verbreitet war. — Der Vergleich der Eucharistie mit Honig ist in einer Inschrift aus Autun belegt: σωτ⋯ρος ⋯γ׀ων μελιηδ⋯α λ⋯μβαν 〈ε βρ⋯σιν〉 (Z. 5; Text bei F. Dölger, ιχΘγ∑ I, 1910, 13, und ebd. Bd. II, 1922, 508 [eine Abbildung der Inschrift ebd. I, 178]; dazu ebd. II, 510: ‘Die honigsüße Speise des Heilands der Heiligen ist die Eucharistie’; die Datierung der Inschrift ist unsicher; sie ‘kann ebensowohl am Ende des dritten oder Anfang des vierten Jahrhunderts angefertigt sein’, Dölger, I, 14; jedoch vermutet Dölger, a. a. O. [vgl. auch S. 183], daß die Anfangsverse, zu denen auch der zitierte gehört, älter sind, vielleicht am Ende des 2. Jh, entstanden). — Auch die Zufügung von κα׀ ⋯π⋯ μελισσ׀ου κηρ׀ον (-ου) zu Luk. xxiv, 42 in E θ al wird für altkirchliche Vorstellungen zeugen.

^{page 484 note 4} Vgl. JA 64, 5–10: το⋯το τ⋯ κηρ⋯ον ⋯στ׀ πνε⋯μα ω⋯ς… κα⋯ π⋯ς ὃς ἂν φ⋯γηται ⋯ξ αὐτο⋯ οὐκ ⋯ποθανεῖται ε׀ς τ⋯ν α⋯⋯να χρ⋯νον. Vgl. auch Philonenko, S. 153

^{page 484 note 5} κα׀ ⋯ναπλασθ⋯αῃ fehlt in Gr. d.

^{page 484 note 6} Oder φαγεῑ, vgl. Burchard, S. 122 A. 1.

^{page 484 note 7} Oder πιεῖ siehe vorige Anmerkung.

^{page 485 note 1} τῷ ⋯γ⋯ῳ ist nicht ganz sicher überliefert, vgl. auch Burchard, S. 124 A. 3.

^{page 485 note 2} Vgl. auch 64, 15–18.

^{page 485 note 3} Jeremias, J., Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten (1958), S. 38 f., stellt unsere Stelle allerdings zusammen mit dem öfter zitierten rabb. Satz: ‘Der Proselyt gleicht bei seinem Übertritt [zum Judentum] einem eben geborenen Kinde’ (Belege S. 39 A. 1), der besagen will, ‘daß der Übertritt zum Judentum den Beginn eines völlig neuen Lebens, eine Neuschöpfung, bewirke’. Eine genauere Interpretation des rabb. Satzes findet sich bei J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu (³1963), S. 359: ‘Dieser Satz besagt… ursprünglich — wie sein Wortlaut, seine Anwendung an der ältesten Stelle und analoge Wendungen in der rabbinischen und neutestamentlichen Literatur einwandfrei zeigen—, daß “Gott dem Proselyten (beim Übertritt) alle seine Sünden vergebe”… Das tertium comparationis ist die Unschuld des neugeborenen Kindes.’ Vgl. auch Billerbeck, 11, 422 f.; G. Delling, Die Taufe im Neuen Testament (1963), S. 52 A. 159 (‘An eine geistige Neugeburt ist in den betreffenden Aussagen nicht gedacht’). Zum Ganzen Rengstorf, Th.W.B. 1, 664–6, der betont, daß die ganze Vorstellung von der Neuwerdung bzw. Zeugung eines Proselyten innerhalb eines Vergleichs bleibt, und daß dahinter der Gedanke steht, daß der Proselyt durch seinen Übertritt überhaupt erst zum Menschen wird (vorher war er nur ein ‘Geschöpf’ unter anderen Geschöpfen); das gilt auch und gerade für Cant. r. 1 (zu i, 3), wonach man (= Gott) es dem, der ein ‘Geschöpf’ als Proselyten gewinnt, so anrechnet, ‘als hätte er es geschaffen und gebildet und geformt’ (wobei noch besonders zu beachten ist, daß im Unterschied zu JA der ‘Missionar’ Subjekt des ‘Schaffens, Bildens und Formens’ ist). — Pes. viii, 8 gehört schwerlich überhaupt in diesen Zusammenhang, da die dort mitgeteilte Ansicht der Hilleliten: ‘Wer sich von der Vorhaut absondert, gilt wie der, der sich vom Grabe absondert’, sich nur auf den Grad der Unreinheit des Proselyten bezieht, der dem eines Menschen gleicht, der mit einem Grabe in Berührung gekommen und dann von dort weggegangen ist; vgl.dazu G. Beer, Pesachim (Die Mischna 11, 3) (1912), S. 176; Delling, Taufe, S. 32; anders freilich Jeremias, Kindertaufe, S. 39 f. — Stärker erinnern übrigens an Wiedergeburtsaussagen rabb. Sätze wie Sanh. 19^b (die aber zugleich charakteristisch von ihnen unterschieden sind): ‘Wenn einer den Sohn eines andren Tora lehrt, so rechnet es ihm die Schrift so an, als ob er ihn erzeugt hätte’ (aus dem 3. Jh.; Text bei Billerbeck, 111 (1926), 339; weitere parallele Aussagen ebd. 340f.); vgl. Clem. Al., Strom. v, 2, 15, 3 παρ⋯ τοῑς βαρβ⋯ροις [den jüdischen] ϕιλοα⋯ϕοις τ⋯ κατηχ⋯σα⋯ τɛ κα⋯ ϕωτ⋯σαι ⋯ναγενν⋯σαι λ⋯γεται (dazu s. A. von Harnack, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ältesten Kirche [T. U. 42, 3] (1918), 110).Google Scholar

^{page 485 note 4} Vgl. dazu etwa (für die äalteste Zeit) die in der vorigen Anm. genannte Arbeit Harnacks; ferner Jeremias, Kindertaufe, S. 85 und A. 1; Bultmann, Johannes, S. 98 A. 2.

^{page 486 note 1} ⋯νακαιν⋯ʓειν begegnet 6mal in der LXX, jedoch nicht für die (gegenwärtige) Erneuerung des ganzen Menschen; am ehesten ist vergleichbar ψ cii, 5 ⋯νακαινισθ⋯σεται … ⋯ νε⋯τηςσου (vgl. auch ψ ciii, 30 ⋯νακαινιεῑς τ⋯ πρ⋯σωπον τ⋯ς γ⋯ς). Zum sonstigen Sprachgebrauch von ⋯νακαιν⋯ʓειν vgl. Behm, Th.W.B. III, 453. M. Delcor, Le vocabulaire juridique, cultuel et mystique de l'‘initiation’ dans le secte de Qumrân, in Qumran-Probleme, hrsg. von H. Bardtke (Schriften der Sektion für Altertumswissenschaft 42) (1963), S. 130, vergleicht mit ⋯νακαινισθ⋯ση JA 61, 5 die Stelle 1QH xi, 13 f. היהב¹⁴ לוכ םע שוהתהל doch ist in 1QH Subjekt der Aussage offenbar der Eintretende selbst, die Erneuerung weit weniger radikal, dafür freilich ganz umfassend gedacht. — Der zweite Beleg für ⋯νακαιν⋯ʓɛιν in JA (61, 19) steht in einer besonders zerschriebenen Stelle, deren Text überdies wegen Wiederholungen verdächtig ist (vgl. Burchard, S. 67). Sollte die Textherstellung von Burchard, S. 67, richtig sein, so wäre das Futur zu lesen und also wohl die Erneuerung als eine eschatologische Gabe der Zukunft gedacht (vgl. jedenfalls dazu im Unterschied die Präsensformen ϕιλεῑ und ⋯ρωτᾷ, Burchard, S. 67 Zeile 15 u. 16, während Z. 18 wegen ⋯ν τοῑς ο⋯ρανοῖς wohl auch eschatologisch zu verstehen ist); das könnte eher jüdisch sein. — Im N.T. ist das Wort nur Hebr. vi, 6 belegt (von der Erneuerung der Buße, Subjekt ist der Lehrer, vgl. Behm, a. a. O.), begegnet aber in der altchristlichen Literatur ‘öfter in der Terminologie der Wiedergeburt und der Taufe’, Behm, a. a. O., dort auch die Belege (vgl. auch die Belege bei G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (1961), s.v.; ü brigens wird ⋯νακαινισμ⋯ς [ein offenbar erst christliches Wort] auch für das Geschehen beim Abendmahl gebraucht, siehe Lampe, s.v. 2 e); vgl. etwa Barn. vi, 11, wo ⋯νακαιν⋯ʓειν und ⋯ναπλ⋯σσɛιν zur Beschreibung der Wiedergeburt nebeneinander begegnen (s. auch die Interpretation der Wendung ώς παιδ⋯ωνἒχειν τ⋯ν Ψυχ⋯ν, die an die in Anm. 3, S. 485 angeführten rabb. Aussagen über die Proselyten erinnert, mit diesen beiden Begriffen sowie mit ⋯πο⋯ησεν ⋯μ⋯ς ἄλλον τùπον).

⋯ναπλ⋯σσειν ist in der LXX nur Sap. xv, 7 belegt, in der Bedeutung ‘bilden, formen’ (nämlich Täpferton). Im N.T. fehlt das Wort. Bei den Patr. Apost. Außer 2. Clem, viii, 2 (wo es, wie Sap. xv, 7, von Ton und Topfer gebraucht ist, aber mit der Bedeutung ‘neuformen, umbilden’) nur Barn, vi, 11 u. 14 (zu vi, 11 siehe oben; vi, 14 wieder von der Neuschöpfung der Christen); zum altkirchlichen Gebrauch des Wortes in der Bedeutung ‘form anew, re-create’ vgl. Lampe, s.v. 1; von besonderem Interesse wegen des Zusammenhangs ist Cyrill v. Alex., Comm. in Io. Liber in, vi (MPG, 73, 1864, 517), ε⋯μ⋯ δ⋯ ἂρτος ʓω⋯ς… ὂλον ὂου τ⋯ ʓᾧον ε⋯ς ω⋯ν ⋯ναπλ⋯ττων τ⋯ν α⋯ώνιον.

⋯ναʓωοΦοιεῑν ist überhaupt erst friihestens seit dem 2. Jh. n. Chr. belegt, dazu ausschlieBlich in christl. Literatur, vgl. Burchard, S. 149 mit A. 7.

^{page 486 note 2} Anders Philonenko, a. a. O.; er nimmt an, daß es sich bei dem Kultmahl, von dem in JA die Rede ist, um eine sonst nicht bekannte jüdische Praxis handelt (S. 150); er zieht daraus dann aber auch die notwendigen Konsequenzen, indem er weiter annimmt, ‘que certains conventicules juifs de la Diaspora ont celébré un repas sacre “mysterieux” et qu'ils ont presents l'entree dans la communauté juive comme une initiation au mystere’, S. 153.

^{page 486 note 3} Dazu siehe unten S. 491 ff.

^{page 486 note 4} So 49, 4–5; ähnlich ferner 49, 22f.;61, 5–7564, 14f.; 69, 9; PsalmV.n. Burchard, S. I23, weist, wohl zu recht, der Stelle 49, 4f. den gröfiten Quellenwert zu.

^{page 486 note 5} Jüdisch ist πρτος (τ⋯ς) ʓω⋯ς und judengriechisch ποτ⋯ριον (τ⋯ς) εùλογ⋯ας sonst nicht belegt (vgl. Burchard, S. 130 und 133 A. 1), natürlich auch nicht ποτ⋯ριον ⋯θανασ⋯ας, zumal im nichtbildlichen Sinne. In JA liegt der Ton ja darauf, daß das gesegnete Brot das Leben und der gesegnete Becher die Unsterblichkeit wirklich vermitteln. Deshalb ist Philo Fug. 199: Gott(eserkenntnis) ist τ⋯ τ⋯ς ⋯θανασ⋯ας ποτóν weil Gott nach Jer. ii, 13 die πηγ⋯ τοù ⋯ν (ὠς αùτ⋯ς εῖπεν, ⋯⋯νναος) ist, keine wirkliche Parallele. — Dagegen ist ἂρτος τ⋯ς ω⋯ς (Joh. vi, 35, 48 [51]) mindestens schon für den Redaktor von Joh. vi, wenn nicht für den Evangelisten selbst, das Abendmahlsbrot; die Mehrzahl der altkirchlichen Väter deutet Joh. vi dann auf das Abendmahl, vgl. W. Bauer, Das Johannesevangelium (Hdbch. z. N.T. 6) (³1933), S. 99. — Zu ποτ⋯ριον ⋯θανασ⋯ας vgl. Ign. Eph. xx, 2 (das Abendmahl insgesamt ein φ⋯ρμακον ⋯θανασα⋯ας); zu ⋯θανασ⋯α als Gabe der Eucharistie siehe Lampe, s.v. ⋯θανασ⋯α C _3c. Auch die ausnahmslose Zusammenstellung von ‘Brot’ und ‘Becher’ (vgl. auch Psalm V. 4) spricht entschieden für die Abhängigkeit von der christlichen Abendmahlsterminologie, da das N.T. nie von Brot und Wein, sondern fast stets von Brot und Becher im Hinblick auf das Abendmahl spricht. Allerdings begegnet die Zusammenstellung von ‘Brot und Becher’ in der LXX auch Jer. xvi, 7 (⋯ρτος…ε⋯ς παρ⋯κλησιν…ποτ⋯ριον ε⋯ς παρ⋯κλθσιν; es handelt sich wohl um Ausdrücke für kultisches Brauchtum, also geprägte Redeweise) und 2. Rgn.xii, 3 (dortwohl sachlich bedingt; ἄρτος αùτοũ= וחפ ‘sein Stuck Brot’), aber das Normale ist die Zusammenstellung ‘Brot und Wein’ (z. B. Gen. xiv, 18; Jdc. xix, 19; 4. Rgn. xviii, 32) und, häufiger, ‘Brot und Wasser’ (z. B. Num. xxi, 5; Deut. ix, 9–18; xxiii, 4; Hos. ii, 5; Jes. xxx, 20). Nach IQS vi, 5 (ebenso IQSa ii, 19f.) spricht der Priester bei dem Gemein- schaftsmahl den Lobspruch über dem ‘Erstling des Brotes und des Weines’ (שדדת dürfte doch wohl Wein meinen, vgl. J. Maier, Die Texte vom Toten Meer, 11 (1960), 24; auch die LXX gibt שדדת häufig mit otvos wieder; vgl. aber J. Jeremias, Abendmahlsworte, S. 45 f.). Nach Test. Levi viii, 5 bekommt Levi bei seiner Investitur ἂρτον κα⋯ ο⋯νον gereicht (freilich halte ich gerade diesen Zug für christlich; anders z. B. W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes [Wiss. Unters. zum N.T. 3], 1957, S. 172 f.). Die Rabbinen verglichen die Tora mit ‘Brot und Wasser (Billerbeck, II, 483) oder mit ‘Brot und Wein’ (Billerbeck, 11, 482, 484), vgl. J. Jeremias, Abendmahls- worte, S. 226. —Auch in JA heißt es sonst οὔτε ἄρτον ἔφαγεν, ἔὒτε ὒδωρ ἔπιεν (50, 21) oder (παρα)θ⋯σω (σοι) τρ⋯πɛαν κα⋯ ἄρτον, κα⋯ φ⋯γεσαι(?). ο⋯σω σοι δ⋯ κα⋯ ο⋯νον…κα⋯ π⋯εσαι(⋯ξ αùτο⋯) (62, 18–20).

^{page 487 note 1} Die Deutung der Abendmahlsspeise als Manna bezeugen Joh. vi (vgl. vorige Anm.) und 1. Kor. x, 3 (wo Paulus offenbar voraussetzt, daß seiner Gemeinde solches Verständnis bekannt ist); vgl. ferner die Inschrift φ⋯γε μ⋯να aufeinem altchristl. Abendmahlsgerät (Meyer, Th.W.B.IV, 469A.31).

^{page 487 note 2} Vgl. S. 486, Anm. 4.

^{page 488 note 1} So Burchard, S. 126ff.; dann wäre also das Verbot nur zweifach begrändet.

^{page 488 note 2} Vgl. oben.

^{page 488 note 3} Vgl. zum Manna-Essen in der jüd. Erwartung oben S. 482.

^{page 488 note 4} Die Gottesprädikation (⋯ καλ⋯σας) ⋯π⋯ τ⋯ς πλ⋯νης ε⋯ς τ⋯ν ⋯λ⋯θειαν, κα⋯ ⋯π⋯ τοũθαν⋯του ε׀ς τ⋯ν ω⋯ν (auf die Schöpfung bezogen!), 49, 20f., ist wohl auch erst sekundär; jüdisch sieht sie jedenfalls nicht aus, anders als das Vorangehende und 54, 22ff.; vgl. unten S. 490.

^{page 488 note 5} Zu dem Subjektswechsel siehe unten S. 492 mit Anm. 6.

^{page 488 note 6} Auch daß ein Satz wie 64, 9 f. π⋯ς ὃς ἂν φ⋯γηται ⋯ξ αùτοũ (sc. κηρλου) οùκ ⋯ποθανεῑτακ ελ τ⋯ν α⋯⋯να λρΌνον gänzlich unbeeinfluß von Joh. vi, 50 ⋯να τις ⋯ξ αùτοũ φ⋯γῃ κα⋯ μ⋯ ⋯ποθ⋯νῃ und vi, 51 ⋯⋯ν τις φ⋯γῃ ⋯κ τοùτου τοũ ᾰρτου, ⋯σει εἰς τ⋯ν αἰ⋯να geschrieben ist, ist schwer vorstellbar.

^{page 489 note 1} Burchard, S. 123, macht gegen die Deutung der ganzen Formel alsBezeichnung des christlichen Aufnahmeritus geltend, daß sie ‘offenbar wiederholbare oder sogar regelmäßige Handlungen’ bezeichnet. Benennt aber nur das χρῖσμα den einmaligen, eigendichen Aufnahmeakt und ist diese Bezeichnung erst nachträglich an eine Formel angefügt, dann ist es verständlich, daß der Interpolator 49, 5 das Präsens beibehielt. Die beiden anderen Stellen, an denen χρῖσμα begegnet (61, 6 f.; 64, 15), sprechen ganz präzise von dem Akt, mit dem der Engel Aseneth in die neue Religion aufnimmt.

^{page 489 note 2} Vgl. Burchard, S. 123.

^{page 489 note 3} Vgl. Kretschmar, dazu, Leiturgia, v, 110, 124.Google Scholar

^{page 489 note 4} Vgl. Stenzel, A., Die Taufe (1958), S. 131: ‘Cyrill v. Al. spricht — in Parallele zu Taufe und Eucharistie — vom heiligen Öl, das dem Getauften zur τελε׀ωσις verhelfe.’Google Scholar

^{page 489 note 5} Das gilt auch für 49, 5, vgl. oben.

^{page 490 note 1} Vgl. Kretschmar, Leiturgia, v, 30: ‘In den einzelnen gnostischen Kreisen schon des zweiten Jahrhunderts gilt die Ölsalbung so sehr als das eigentlich Chrisdiche gegenüber der Wassertaufe, daß sie diese verdrängte.’ Das deudichste Zeugnis dafür findet sich bei Irenäus, adv. Haer. 1, 21, 4 (von den Marcosiern) ἒνιοι δ' αùτ⋯ν τ⋯ μ⋯ν ἂγɛιν ⋯π⋯ τ⋯ ὒδωρ περισσ⋯ν εῖναι φ⋯σκουσιν, μιξ⋯ντες δ⋯ ἒλαιον κα⋯ ὒδωρ ⋯π⋯ τ⋯ αὐτ⋯ üετ' ⋯πιρρ⋯σεών 〈τινων〉…,⋯πιβ⋯λλουσι τῇ κεφαλῇ τ⋯ν τελουμ⋯νων, κα⋯ τοũτ' εῖναι τ⋯ν ⋯πολ⋯τρωσιν θ⋯λουσι (Text nach W. Völker, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis [Samml. ausgew. kirchen- u. dogmengesch. Quellenschr. N.F. 5], 1932, 139.) Im Philippus-Evangelium (PE) heißt es §95‘Die Salbung (χρῖσμα) ist der Taufe (β⋯πτισμα) überlegen. Denn auf Grund der Salbung (χρῖσμα) wurden wir “Christen’ genannt, nicht wegen der Taufe’ (Übers. nach H. M. Schenke, in J. Leipoldt- H. M. Schenke, Koptisch-gnostische Schriften aus den Papyrus-Codices von Nag-Hamadi [ Theol. Forschung 20] (1960), S. 56), vgl. auch § 25 und § 66. In § 98 finden wir sogar die gleiche Reihenfolge der sakramentalen ‘Elemente’ wie in JA: ‘So (sc. wie mit der Taufe) ist es auch bei dem Brot, dem Kelch (πο[τ]⋯ριον) und dem Öl’ (nach E. Segelberg, ‘The Coptic-Gnostic Gospel according to Philip and its Sacramental System’, Numen vii (1960), 195, hat das Öl hier nichts zu tun mit dem χρῖσμα,‘sondern gehört zum Mysterium der ⋯πολùτρωσις, dem 4. Sakrament des PE [vgl. § 68]; ihm folgt R. McL.Wilson, The Gospel of Philip (1962), S. 18, 160). Nun ist das PE offen bar valentinianischen Ursprungs und weist besondere Berührungen mit den Lehren der Marcosier auf, vgl. Schenke, a. a. O. S. 34ff.; vgl. auch Wilson, a. a. O. S. 23. Von einer Gruppe der Marcosier spricht auch Irenäus an der oben mitgeteilten Stelle. Man ersieht daraus die für uns nicht mehr ganz entwirrbare Vielfalt sakramentaler Akte in der gleichen Schule, wobei man sich aber einig ist in der Abwertung der Taufe und in der Hochschätzung von Salbungen, die entweder als χρῖσμα (vor der Eucharistie) oder als ⋯πολ⋯τρωσις (nach der Eucharistie? Aber auch dann, wenn das χρῖσμα fehlt?) der Taufe entgegengestellt werden.— Nach Celsus (Orig., c. Cels. vi, 27) sagt bei den Ophiten der Neuaufgenommene: κ⋯χρισμαι χρ⋯σματι λευκῷ ⋯κ ξ⋯λου ω⋯ς (dazu freilich Origenes selbst: ὂπερ οùδ ⋯ν τοῖς ⋯π⋯ τ⋯ν αιρ⋯σεων ⋯κο⋯σαμεν γ⋯νεσθαι).— Auch im sog. Evangelium Veritatis (EV; nach H. M. Schenke, Die Herkunft des sogenannten Evangelium Veritatis (1958), S. 24, nicht valentinianisch, sondern aus ‘einem gnostischen Kreise, dem auch der Verfasser der Od. Sal. angehört’, S. 29; andere Beurteilungen bei Wilson, a. a. O. S. 5) ist nur die Salbung als Mittel der Vollendung erwähnt, CJ 36, 17–20 (Segelberg, a. a. O. S. 194, will auch im EV eine Abwertung der Taufe gegenüber der Salbung finden). — In diesen Zusammenhang gehört doch wohl auch der Satz des Theophilus von Antiochien (um 185): Tοιγαρο⋯ν ⋯μεῖς τοùτου εῑνεκεν καλο⋯μεθα χριστανο⋯, ὂτι χρι⋯μεθα ἒλαιον θεοũ (Theophilus, ad Autol. 1, 12 [MPG, 6, 1857, 1041]) (vgl. PE, § 95!).

^{page 490 note 2} Siehe oben S. 488, Anm. 4.

^{page 490 note 3} Aseneth ist ja auch schon bekehrt und in die neue Religion aufgenommen. Das gilt gewiß bereits für den ursprünglichen jüdischen Text, in jedem Falle aber für den gegenwärtigen.

^{page 491 note 1} 64, 5 f.: τοũτο τ⋯ κηρ⋯ον ⋯στ⋯ πνε⋯μα ω⋯ς.

^{page 491 note 2} Oder wenigstens das der Marcosier, über deren Sakramente wir allein genauer unterrichtet sind; vgl. Schenke, Kopt.-gnost. Schriften, S. 37. Doch kann man vielleicht vom PE her diese Vorstellung auf die Valentinianer überhaupt ausdehnen.

^{page 491 note 3} Schenke, a. a. O. S. 38; zustimmend Segelberg, a. a. O. S. 198; Kretschmar, Leitwrgia, v, 31; etwas anders offenbar Wilson, Gospel of Philip, S. 20 ff. Zur Wirkung des ‘Brautgemachs’ vgl. PE, § 125 (Ende): ‘Wenn es sich aber offenbart, dann wird das vollkommene Licht sich über jeden einzelnen ergießen. Und alle, die sich in ihm befinden, werden [die] Salbung [empfangen]'; § 127 (Anfang): ‘Wenn jemand zum Kind des Brautgemaches wird, wird er das Licht empfangen’ (zu ‘Licht’ im PE, vgl. § 66. 75: offenbar ist ‘Licht‘= Geist). Den Glauben an die Geistmitteilung durch einen Kuß zeigt auch Od. Sal. xxviii, 6f.: ‘Und es umfing mich das Leben ohne Tod und küßte mich. Und von ihm stammt der Geist, der in mir (ist), und er ( = der Geist) kann nicht sterben, weil er lebendig ist’ (Übers. nach W. Bauer, Die Oden Salomos [Kl. Texte 64] (1933), 59). — In der Großkirche scheint solches Verständnis des (Friedens-)Kusses (nämlich als entscheidender Akt der Geistmitteilung), der dort in dem Zusammenhang des Taufgeschehens näherhin zur Firmung vor der Taufeucharistie gehört (vgl. Stenzel, Taufe, S. 129), nicht geherrscht zu haben (vgl. freilich K.-M. Hofmann, Philema hagion [BFchTh 11, 38] (1938), S. 133, der von der göttlichen Dynamis spricht, ‘die bei der Taufe durch den Kuß auf den Neophyten übertragen ist’). — Auch jüdisch ist offenbar solche Wertung des Kusses sonst nicht belegbar (jedenfalls führt Hofmann, der a. a. O. S. 70–2 JA behandelt, keine weiteren jüdischen Parallelen an; besonders bei den Rabbinen ist vielmehr der Glaube verbreitet, ‘daß Gott die Seele des Frommen durch einen Kuß, den er auf den Mund des Sterbenden drückt, zu sich nimmt’, Hofmann, S. 73). —Auch Windisch, Der zweite Korintherbrief, S. 427, rechnet mit der Möglichkeit, daß der dreifache ‘Liebeskuß mit sakramentaler Bedeutung’ zur chrisdichen Bearbeitung von JA gehört.

^{page 491 note 4} Die Vorstellung von Joseph als Bräutigam und Aseneth als seiner Braut gehört dagegen kaum in diesen Zusammenhang. Nach valentinianischer Lehre jedenfalls ist die Sophia die Braut des Soter, ihre Kinder aber sind — nur — die Bräute der Engel des Soter, vgl. Schenke, Kopt.-gnost. Schriften, S. 35–7 (‘Nach der Anschauung des Marcus und seiner Schüler haben die Gnostiker je einen Engel als Bräutigam im Pleroma’); vgl. auch ders., in J. Leipoldt-W. Grundmann, Umwelt des Urchristentums, 1 (1965), 395. — Allerdings ist vielleicht auch das Bräutigam-Braut-Motiv in JA christlich überarbeitet, doch soll dem hier nicht weiter nachgegangen werden.

^{page 492 note 1} Zur freilich auffälligen Einfügung der Salbung nach Brot und Becher vgl. schon oben S. 489. Im übrigen ist zu bedenken, daβ Reihenfolge und Wertung der einzelnen Sakramente in gnostischen Kreisen uns weithin unbekannt sind.

^{page 492 note 2} Vgl. auch Psalm V. 3 (zumal im Gegenüber zu V. 4).

^{page 492 note 3} Vgl. auch 47, 8f.

^{page 492 note 4} Etwa der Art: er ißt nur reine, gesegnete Speise.

^{page 492 note 5} Wobei 62, 18ff. gewiß nicht an das Abendmahl gedacht ist, wozu auch die Hervorhebung der Qualität des Weines nicht recht passen würde; vgl. vielmehr etwa Gen. xiv, 18.

^{page 492 note 6} φαγ⋯τω und πι⋯τω setzen als Subjekt Aseneth voraus, in einem Gebet an Gott. Freilich gilt das auch für εἰσελθ⋯τω 50, 1 und ησ⋯τω 50, 2 aber 50, 1 (ab κα⋯ ε⋯σελθ⋯τω) bis 50, 3 könnte ebenfalls christliche Erweiterung sein (das wäre sicher, wenn diese letzten beiden Bitten nicht eschatologisch zu verstehen sind. Doch ist das schwer zu entscheiden. ⋯ν⋯πυσις [50, 2 κατ⋯παυσις, wie 73, 20] eschatologisch 61, 18, vgl. dazu oben S. 486, Anm. 1).

^{page 492 note 7} Vgl. dazu oben S. 488.

^{page 493 note 1} Alle Stellen, an denen die Mahlformel in JA begegnet, denken mit Ausnahme von 49, 4ff. sicher wenigstens in erster Linie an die Erstkommunion.

^{page 493 note 2} Vgl. Kretschmar, Leiturgia, v, 110, der darauf hinweist, ‘daß gelegentlich später sogar der Geistempfang bei der Taufe, wenn auch wohl nicht exklusiv, so doch in besonderer Weise an diese Kommunion geknüpft erscheint’ (freilich: diese Sicht ‘entspricht gewiβ keiner alten und auch keiner verbreiteten Tradition’; immerhin, gegeben hat es sie).

^{page 493 note 3} Die jüdische Woche wird nur 50, 15f. vorausgesetzt, ohne daß der Sabbat besonders hervorgehoben würde; vgl. auch Burchard, S. 103 A. 1.

^{page 493 note 4} Zur Haltung Josephs in der Speisenfrage vgl. Burchard, S. 131 A. 4.

^{page 493 note 5} Diese müßten eigentlich auch dann eine Rolle spielen, wenn die eigentliche ‘Proselytentaufe’ (vgl. dazu Jeremias, Kindertaufe, S. 29ff., aber auch Delling, Taufe, S. 30ff.) noch nicht als fester Bestandteil des Aufnahmeritus eingeführt war. Denn JA vertritt offenbar keineswegs die ältere jüdische Anschauung, daß ‘der Heide, der dem Gesetz nicht understand… nicht im Sinne des Gesetzes unrein warden’ konnte (Jeremias, Kindertaufe, S. 30), wie 49, 3ff. und 54, 3–5 sowie 55, 8f. mit aller Deutlichkeit zeigen. Burchard, S. 148, scheint das mit der Bemerkung ‘jedenfalls ist nie von Aseneths Unreinheit…die Rede’ in Abrede zu stellen; ebd. A. 1 interpretiert er Josephs Weigerung (οὐκ ἒστι προσ⋯κον =‘das Gesetz verbietet’, Burchard, S. 101 A. 5; 49, 12 f. sogar δι⋯τι βδ⋯λυγμ⋯ ⋯οτι το⋯το [doch wohl nicht nur das Küssen eines Heiden, sondern auch das einer Heidin] ⋯νώπιον κνρ⋯ον το⋯ θεο⋯), Aseneth zu küssen, 48, 20ff., so: ‘nicht, weil sie unrein ist, sondern weil sie Götzenopfer ißt’, vgl. auch S. 127; aber dahinter kann doch nur der Gedanke stehen, daß dieses Essen von Götzenopfern den Heiden selbst verunreinigt, wie Aseneth es 54, 4f.; 55, 9f., jedenfalls fur ihren Mund denn ja auch ausspricht.

^{page 493 note 6} Natürlich liegt das auch daran, daß mit Aseneth eine Frau als das Urbild der Proselyten dargestellt wird. Dennoch hätte sich leicht ein Hinweis auf die Beschneidung unterbringen lassen, etwa beiden οὐροσ⋯κει-Sätzen(zusammengestellt bei Burchard, S. 100f.), wo aber ganz stereotyp der ‘Jude’ als ⋯ν⋯ρ θεοσεβ⋯ς bezeichnet wird. Der Verf. war also an einer Erwähnung der Beschneidung gar nicht interessiert.

^{page 494 note 1} Zur altkirchlichen Wertung Josephs als Typos Christi vgl. Burchard, S. 114 mit A. 5.

^{page 494 note 2} Worauf sich das bezieht, ist mir nicht ganz klar. In der Erzählung kommt Gotteslästerung nicht vor (zu 57, 26ff. siehe gleich). In Gr. d fehlen offenbar die Worte ἂρρητα κα⋯ Sollte das der richtige Text sein, könnte Aseneth ihren Stolz und Hochmut meinen, vgl. Psalm V. 2. So scheinen jedenfalls die ῥ⋯ματα πονηρ⋯ 46, 15. 20; 47, 3 verstanden zu sein.

^{page 494 note 3} Das wäre allenfalls berechtigt, wenn sie die ‘blasphemischen Reden’ nicht eigentlich gegen Joseph, sondern gegen seine Religion gerichtet hätte.

^{page 494 note 4} Burchard, S. 115.

^{page 494 note 5} Der Interpolator ist also vermutlich ähnlich verfahren wie bei der Mahlwendung, vgl.oben S. 491 f.

^{page 495 note 1} Wiederholung von 46, 10!

^{page 495 note 2} Burchard, S. 114 A. 3.

^{page 495 note 3} Auch wenn κα⋯ π⋯ντα γινώσκει in dem obigen Zitat sekundär ist (vgl. Burchard, S. 114 A. 3), meint der Text gewiβ Allwissenheit, da Joseph ja nicht die Rede der Aseneth ‘gesehen’ haben kann.

^{page 495 note 4} Allerdings enthält er einige Wiederholungen, die ein sicheres Urteil erschweren.

^{page 495 note 5} Hat dieser poetische Vergleich (vgl. Cant, vi, 10 [9]) die Aussage über die vollkommene Sehfähigkeit Josephs provoziert (vgl. Ps. xix, 7)?

^{page 495 note 6} κατ' αὐτο⋯ wird sich auf Joseph beziehen, nicht auf Gott.

^{page 495 note 7} Zu ῤ⋯ματα πονηρ⋯ vgl. oben, S. 494, Anm. 2 (vgl. Num. xiv, 36 ‘nachteilige Reden’; Judith viii, 8. 9 ‘Verleumdungen’).

^{page 496 note 1} Auch der überlieferungsmäßig ganz unsichere Satz im Psalm V. 9 ‘und ich führte übermütige Reden…’ (vgl. Burchard, S. 88 und 89) kann nicht auf Rede gegen Joseph gehen, höchstens auf Aseneths allgemeines Verhalten gegenüber ihren Freiern, da Joseph erst ab V. 11 erwähnt wird.

^{page 496 note 2} Vgl. den kursiven Druck bei Burchard, S. 90 (offenbar nur von 171 bezeugt, Burchard, S. 85 Z. 58).

^{page 496 note 3} Er steht der Behauptung von Burchard, S. 115 A. 5, entgegen, daβ Joseph ‘nur von Leuten, die ihm nahestehen’, ‘Sohn Gottes’ genannt wird. — Im übrigen müßte die Stelle wohl erst genauer textkritisch aufgearbeitet werden. In L I fehlt C. 18 fast vollständig (Batiffol, 107, 6–8; nur 67, 6–8 hat eine ungefähre Entsprechung in L I). Syr (nach dem App. zu Gr. bei Batiffol) hat statt ’헀ωσ⋯φ 68, 20 ‘primogenitor’, was gewifi christlichen Ursprungs ist.

^{page 496 note 4} O׀υ⋯ο⋯ το⋯ ⋯ντο⋯ θεοũ =die Proselyten, die Juden geworden sind.—Die π⋯ντες ο׀υ⋯ο⋯ το⋯ὐψ׀στου von 64, 9 sind wohl nach Meinung des Verf. dieser Stelle die Christen, da die Worte vermutlich zu den christlichen Einschüben gehören.

^{page 496 note 5} Vgl. dazu Burchard, S. 117 mit A. 2 und 3.

^{page 496 note 6} So halte ich es für schwer denkbar, daß der Komplex 62, 23 bis 66, 6 (C. 16 und 17 Anfang) aus einem Guß ist. Bis 64, 20 wird von der Speisung Aseneths mit einer Honigwabe erzählt, und das ist in sich verständlich. Aber daran schlieBt sich eine Fortsetzung an, deren Einzelheiten mir freilich weitgehend unverständlich sind, die aber im Ganzen mit dem Vorangehenden sachlich konkurriert. Denn hier dient die Wabe nicht als Speise, sondern als Entstehungsort von Bienen (übrigens: nach Philo, Spec. leg. 1, 291, entstehen Bienen aus Rinderaas und sind deshalb unrein; auch den Rabbinen gilt die Biene als unrein, vgl. Billerbeck, 1, 100), die neben anderem Aseneth bedecken und ihr erst eine Wabe in den Mund bauen, von der dann wiederum Bienen essen. Hier scheint die Zusammenarbeitung verschiedener Stücke besonders deutlich greifbar zu sein. Wie es scheint, steht dieser zweite Teil im Zusammenhang damit, daß Aseneth als ‘Mutter’ der Glaubenden angesehen wird. Er bedürfte einer gesonderten Untersuchung. Ich gebe hier nur einen Hinweis weiter, den ich Herrn Dr. Thümmel, Greifswald, verdanke: Nach P.-A. Février-C. Poinssot, ‘Les cierges et l'abeille’, Cahiers archéologiques, x (1959), 149 bis 156, ist auf dem Mosaik des Baptisteriums von Kélibia (Clupea) in Tunesien eine Biene abgebildet als Symbol für den Neugetauften; dieser ist damit dargestellt als ‘un juste, ami de la paix; son âme, sauvée par le Christ, est immortelle’, S. 156. Allerdings bestreitet T. Klauser, Jb.A.C. 11 (1959), 157, daß es sich bei der Darstellung überhaupt um eine Biene handelt; man muß vielmehr ‘in dem Insekt (Fliege?) ein Sinnbild des Teufels… sehen’.

^{page 497 note 1} Philonenko, S. 148 A. 2, kündigt eine von ihm vorbereitete Ausgabe an: Joseph el Aséneth, Introduction, texte critique, traduction et notes.