¹ Hahn, F., Christologische Hoheitstitel (FRLANT 83) (Göttingen, 1963), z. B. S. 183.Google Scholar

² Hahn, a. a. O., 175. Ders., Methodenprobleme einer Christologie des Neuen Testaments, in: Verk Forschg XV (1970), 3–41, 14 bemerkt zur Heranziehung von Targumim und apokalyptischen Schriften, es sei hier sehr schwer, vorchristliches Gut festzustellen, dieses habe bisher ‘von Einzelheitn abgesehen zu keinen überzeugendun und für die neutestamentliche Exegese wirklich praktikablen Ergebnissen geführt’. Unsere Untersuchung ‘Zur Methodik und Systematik traditions-geschichtlicher Exegese des NT’ wird zu diesem Problem einige Regeln und Verfahrensweisen anbieten. – Auch wenn Texte später entstanden sind, können sie ntl. Aussagen ‘kommentieren’, wenn sie nicht von diesen abhängig sind, aber auch selbst dann noch, wenn es sich um ‘Kommentierungen im gleichen Kontextmilieu’ handelt. Freilich geht es nicht um die Feststellung von bloßen ‘Motiven’, sondern um historisch (relativ) fixierbare Traditionskomplexe.

³ Hahn, , Christologische Hoheitstitel, 174.Google Scholar

⁴ Hahn, a. a. O., 176.

⁵ Ph. Vielhauer, Ein Weg zur neutestamentlichen Christologie? Prüfung der Thesen Ferdinand Hahns, in: Aufsätze zum Neuen Testament (München, 1965), 141–98, bes. 175 ff;.Google Scholar

⁶ Ph. Vielhauer, Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums, in Ibid. 199–214, 210 f. – Die Sohn-Gottes-Vorstellung leitet V. hier aus zwei Wurzeln ab: die Theios-Aner-Vorstellung sei absorbiert bzw. überformt worden durch die des eschatologischen Königs. Aber wie konnte es zu einer solchen Synthese kommen? Überdies ist ‘Theios Aner’ nur ein Sammelbegriff (‘Motiv’), mit dem pauschal zu agrumentieren verfrüht ist, wenn nicht Möglichkeit und Faktizität der Rezeption von Einzeltraditionen nachweisbar ist.

⁷ Ph. Vielhauer, a. a. O., 210 f. Hier ist die Frage verschärft zu stellen: Weshalb ließen sich zwei so weit auseinanderliegende Motive zu einer derartigen Synthese verschmelzen?

⁸ Ph. Vielhauer, a. a. O., 210.

⁹ Kramer, W., Christos, Kyrios, Gottessohn (Zürich/Stuttgart, 1963), 39.Google Scholar

¹⁰ Der vorliegende Aufsatz ist die Ergänzung zu dem Aufsatz ‘Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund christologischer Hoheitstitel’, in: N.T.S. XVII (1970/1971), 391–425Google Scholar. – Zur Ergänzung der Argumente jenes Aufsatzes sei noch hervorgehoben: 1. als ‘Traditionen’ werden auch vorliterarische Fixierungen betrachtet. Dabei ließ sich für formlhafte Elemente große formale und funktionelle Stabilität beobachten; von daher rechtfertigt sich die Heranziehung auch später Texte zur Untersuchung der Formeln ‘mit, in, durch Christus’. 2. Aus Raummangel konnten die Zitate oft nur aneinadergeriht werden. Zur Wiedergabe der Analysen und des Aufweises des historischen Zusammenhanges der Texte wäre ein Vielfaches des Raumes nötig gewesen. 3. Vorausgesetzt wurden neuere Arbeiten, nach denen ⊓∼Ш□ im späteren Judentum vielfach von prophetischen Gestalten gilt. Das betrifft vor allem Texte aus Qumran, aber auch andere, nach denen salben und Salbung deutlich als Mitteilung von Offenbarung und Erkenntnis verstanden werden. (Als Belege ferner: Sib. v. 68–70 (Proph.); Joh. xvii. 26 nach Resch, Agr. p. 165; das Salben der Augen im Kontext von Bekehrung bzw. Einführung in die Wahrheit nach Apk. iii. 18; Somn. I. 164; Clem. Rec. I. 45–7, bes. 45. 4; 47. 2; Cl. v. A. Strom. v. 13 (p. 382, 8); äth. Hen. LXII. 1, 2 setzt ‘Ausgegossensein’ des Geistes den Vorgang der ‘Salbung’ voraus; nach äth. Bar. Apk. (L. p. 67) wird in den Tagen des Elias der heilige Geist wie Öl herabsteigen. – wo der Messias durch Elias gesalbt wird, versteht man dieses als Belehrung.) Von diesem Verständnis des Gesalbtseins her wurde jedenfalls die Gestalt von Jes. lxi. 1 verstanden. Zumindest im frühen Christentum sind einzelne Elemente aus Dt.-Jes. in so hohem Maße vertraut, daß man hier von einer Tradition sprechen muß. Dafür, daß diese ‘zusammen-hängende Auslegung’ von Dt.-Jes. sich schon im Judentum gebildet hat, spricht -abgesehen von dem Verständnis des Gesalbten als des Geistgesalbten – auch IIQMelch (v. d. Woude). Hierdurch ist m. E. der Verstehenshorizont für die Aufnahme jeglicher anderer Messias-order Christos-Tradition geschaffen. 4. Zu ‘mit Christus’: Daß es sich um die Gemeinschaft mit dem Erhöhten handelt, bestätigte sich auch für das Mitsterben und Mitgekreuzigtwerden nach Röm. 6. Denn hier steht nicht der Vorgang des Mitsterbens selbst im Mittelpunkt, sondern sein resultat, das Mitgestorbensein und die Gemeinschaft mit dem Erhöhten. Mit dieser Auffassung stimmt auch überein die Parallelitäl von Röm. vii. 24 mit Philo, vit. Mos. I. 279: In einer Auslegung von Nu. xxiii. 10 besteht das Absterben gegenüber dem σ⋯ωμα darin, daß man dann unter die seelen der Gerechten gezählt wird wie die Hebräer. Das Abgeschiedensein ist daher mit dem Zusten der Gerechten identisch. Ferner: Justin, Dial. LI. 2 (συμπΙεīν, συμφαρεīν mit dem Auferstandenen); als Zustand des Gerechten über Abel in Paläa p. 192: δικαιοσύνη; zur Gemeinschaft der unsterblichen Gerechtne mit den Engeln: Kopt. Adam Apk. 72, 7–12. – Nach einer verbreiteten apokalyptischen Tradition wird Schließlich auch die Gemeinschaft mit dem zukünftigen Heilsbringer als Mit-Sein beschrieben, so Justin, Dial. LI; LXXX. 1; XCII. 8; CXXXIX. 5; Apol. I. 11; vgl. auch Apk. xvii. 14. Mit Hen. 71 vgl. Syr. Dan.-Apk. (ed. Schmoldt) I, 14: ‘Die aber seine Stimme erkennen werden, werden mit ihm sein, und von ihm werden sie sich nicht trennen’; Hipp. Dan. 2. 38. 5; cf. Sedr. Apk. 2 (δύν θεῷ;). Zu δύν νόμῳ: Philo, Vit. Mos. I. 154. – 5. Zu ‘In Christus’: Auch für diese Formel besteht eine Entsprechung zwischen In-Existenz als Gerechtsein und In-Existenz als eschatologischem Heilszustand. Zum erstern ist besonders auf Herm. mand. IV. 1. 4 zu verweisen (εί γυναῖκα έφeegr; τις πιδένέν κυρλí/in Überinstimmung mit den Geboten des Herrn); I Clem. XLIX. 1; auch nach Polyk. Phil. iii. 3 ist man ‘in’ Geboten darin und erfüllt so das Gesetz der Gerechtigkeit (τούτων έντός). Den Übergang zur soteriologischen In-Existenz markiert Philo, Det. Pot. 48: Vom Weisen gilt: зῆ δέ τένθ ⋯зωέν εύδαίμονα, der Tor aber ist tot für diese Leben. Von der Bedingung der Einhaltung der Gebote ist soteriologischen In-Existenz auch abhängig in Test. Benj. x. 11: έν άγιαδμῷ…κατοικήσετε…ένέμοί…πρός Κύριον. Nach Eilas-Apk. (ed. Steindorff, p. 163) ist die Existenz der Märtyrer nach ihrem Tode ein ‘im Herrn leben’ als Heilszustand der Gerechten. -Wenn E. Käsemann (Postkarte 24. Okt. 1971) meint: ‘Ersetzt έν χρίστῷ das έν νόμῳ, so wird umgekehrt das Evangelium unvermeidlich gesetzlich’, so liegt demgegenüber bei mir der Ton doch auf der Ersetzung, die eben, wie die hier genannten Belege zeigen, auch heilvolle In-Existenz impliziert. – 6. Zur bedeutung von Mosestraditionen für die Christologie unter dem Aspekt der Lehrautorität vgl. Acta xv. 21 mit Acta viii. 5; xi. 20; xix. 13.– 7. Zur Kyrios-Thematik vgl. Justin, Dial. LXI. 1 (Dynamis, Sophia, Engel, Kyrios); LVI (κύριος ist auch άγγελος, weil er den Menschen alles mitteilt, was Gott will); LX. 3; Lib. Ant. 57. 2 spricht samuel über ‘Dominus meus Moyses famulus Domini’: Moses ist Herr der Propheten, weil alle anderen von ihm die Prophetie haben (cf. Apk. xi. 8 und auch Justin, Dial. LVI κύριος τῶν άγγέλων): Kyrios ist Offenbarungsmittler und auf Erden Ursprung der Tradition. Joh xx. 17/18; Clem. Hom. 8. 7; 19. 20.

¹¹ Mark. x. 47, 48; Matt. ix. 27; xv. 22; xx. 30 f;. Lk. xviii. 38 f;.

¹² Vgl. F. Hahn, a. a. O., 262; Ph. Vielhauer, a. a. O., 185 und auch noch Chr. Burger, , Jesus als Davidssohn (Göttingen, 1970), 44Google Scholar: ‘Denn es gehört nicht zum jüdischen Bild des Davidsohnes, daß er heilungswunder tut…’.

¹³ Vgl. Chr. Burger, a. a. O., 169. – Die Verwendung der ‘Theios-Aner’-Vorstellung ist methodisch grundsätzlich problematisch.

¹⁴ Beispiele: 1. Moses/Josua/‘2. Moses’: Der eschatologische Prophet nach Jos. Ant. xx. 169–70 will das Jericho-Wunder (Einsturz der Mauern) vor Jerusalem wiederholen. Sib. v. 256–9 wird der eschatologische Prophet das Wunder desw Stillstehendmachens der Sonne wiederholen (vgl. dazu auch Lectantius Div. Inst. VII. 26. 2). – Theudas handelt wie Josua in Jos. Ant. 20. 97 f;. (cf. Jos. 3. 15 ff;.), vgl. Josua/Erlösung in Sir. xlvi. 1. Zum neuen Josua bei den Samaritanern vgl. Kippenberg, H. G., Garizim und Synagoge (RVV 30), Berlin 1971, 309, 321, 422Google Scholar, bes. Anm. 288. Merx, A., ‘Der Messias oder Ta‘eb der Samaritaner’, B.Z.A.W. XVII (1909), 43Google Scholar. Schließlich ist auf die zahlreichen Josua-Jesus-Vergleiche bei Justin hinzuweisen.– 2. Elias/Elisa/‘2.Elias’ vgl. II Kge vi. 42–4 mit Mark. vi. 35–44; II Kge vi. 29 mit LK. x. 4; IIKgeiv. 29–37 mit Mark. v etc. – 3. Adam/Abel order Seth/Menschensohn: Test. Abr. A XIII wird Abel ausdrücklich als Sohn des Menschen (υίόςς Αδάυ) Richter über alle Welt und Gerechte und Sünder. In der thoretischen Begründung heißt es: Jeder Mensch stammt von Adam ab, und deshalb wird er zuerst von Adams Sohn gerichtet. Gerade als der Sohn des Menschen hat er die Adam Korrespondierende Funktoin in der Eschatologie (cf. Menschensohn als Richter). – Seth dagegen als der Sohn Adams gilt schon früh als der Weise schlechthin (vgl. Jos. Ant. I. 68 f., die Rolle Seths in Vit. Ad. Ev. und: Fabricius, J. A., Cod. Pseud. V.T. (Hamburg, 1722), 141–56Google Scholar ‘Sethus’). Seth ist als de Sohn des Adam der Weise überhaupt. Cf. Henoch/Weisheit des Menschensohnes.

¹⁵ Schon der Chronist hat die negativen Züge des Salomo-Bildes vollständig ausgelassen (II Chr. i. 1–9, 31).

¹⁶ Vgl. die Zuschreibungen an Salomo Prov. i. 1 (σ. υιοũ δαυιδ); x. 1; xxv. 1; Coh. i. 1; i. 12; Cant. i. 1; Sap. Sal. i. i. 1; Ps. Sal. (tit.); Od. Sal. (tit.); Sirach ist von Salomo nach Cyprian und Hieron. (Kautzsch I, 232 f;.). Auch spätereweisheitliche Logiensammlungen tragen Salomo als Verfasser, so die δλδαχή σολ. περλ тοũ αὐтοũ υλοũ poβ. (ed. E. Legrand, Bibl. Gr. Vulg. I, Paris 1880, 11–16). Die Sammlung ist in Stücke von 2–15 Zeilen gegliedert, die nach dem Schema υλέ μουυ + (άν mit Konj+) Impt…υλέμου+ Vetitiv aufgebaut sind und nach Form und Inhalt typisches weisheitliches Gut weiterleben lassen. Vs. 198–239 findet sich eine Beispielerzählung mit der Überschrift: тοũ σολομñνтος ό υλός ροβοάμέκεινος δώδεκα δκñπтρα… - Vgl. ferner die nach Art weisheitlicher Lehrtradition formulierten Traktate über die Magie Salomos bei Delatte, A., Anecdota Atheniensia I (Liège/Paris, 1927), 397 ff.; 470 ff.; 649 ff.Google Scholar Diese Traktate beginnen jeweils: πρόδεχε, άκρλβέ μον υιέ ‘ροβοαμ [ тοις πάρ’ έμοũ ειρημένολς тοũ παтρός δου σολομ⋯νтος] εις тήν άκριβελαν тής тέχνης тαúтης…δλ' ής ρ ννδελ πάνтα όδα δυναтά άνθρώπῳ ρν⋯ναλ δώφρονλ…

¹⁷ Ein Beispiel für die Zuordnung herrenloser Logien an Salomo bietet der Ps.-Titus-Brief (Henn.-Schneem. II, 108). Auch später werden Salomo noch weisheitliche Logiensammlungen zugeschrieben (vgl. die vorige Anm.). -Anonyme sprüche werden pseudepigraph, wo sie in eine Sammlung eingefügt werden. Ähnlich hat man sich teilweise auch die Sammlung von Worten Jesu vorzustellen. Zur Sammlung von Worten Weiser vgl. Weiser vgl. H. Köster, Logoi Sophon/Zur Gattung der Spruchquelle Q, jetzt in: Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums (Tübingen, 1971), 67–106Google Scholar. Rückschlüsse daraus, daß im Judentum alle Weisheit an Salomo zugeteilt wurde, werden in diesem Artikel nicht gezogen.

¹⁸ Vgl. III Bas. v. 9–14 (klüger selbst als Ägypter); Jos. Ant. VIII. 43 (Rätselfragen; έλέρχελν); Jos. c.A. I. 111–20 (Rätselwettstreit); Sap. Sal. viii. 8; Sir. xlvii. 17 (παραβολαλ αλνιρμάтων); Theoph. Autol. III. 131 f. - Im Hintergrund dieser Aussagen steht die spätantike Tradition der πειρα des Weisen: Ihm werden schwierige Fragen vorgelegt, an denen er seine Weisheit beweist (vgl. auch Vit. Mos. I. 21; II. 33 (Fragen in kurzen Sinnsprüchen gelöst); Ps. Menander 17; Aesop K. 23). Offensichtlich um solche Fragen handelt es sich auch in Mark.M xii (superlativische Fragen wie Mark. xii. 28 gehören in diese Tradition). Die Fragenden haben die Aufgabe des πελράзελν.-Nicht zufällig hat die apokryphe Tradition das Lehren des jungen Jesus im Tempel Lk. ii mit den Fragen in Mark. xii kontaminiert (vgl. unten Anm. 78). Beachtenswert ist auch, daß Salomo παραβολαι verfaßte (Jos. Ant. VIII. 44; Sir. xlvii. 15).

¹⁹ Sap. Sal. vii.20b: είτέναι…πνευμάτον βίας καί διαλογοσμούς άνθρώππων…δυνάμεις ῥιζων…. In der zietgenössischen und späteren Literatur wird das erste Glied auf die Herrschaft über die Dämonen gedeutet, so in Test.Sal. iii.4 (und E. iv. e): σοϕίαν…δαιμόνων δύναμιν. Dem entspricht in Test.Sal.XV.3: ὣστε είδέναι τάς δυνάμεις των δαιμόνων καί τάς μορϕάς…καί τά όνόματα (vgl. dazu Rez. A 26, 8: πνευμάτον ⋯καάρτων…γνοναι των…δαιμόνον τάς μηχανάς καί τοτ…άγγέλων τάς δυνάμεις, cf. auch p. 122^*, ed. McCown). Das 2. Glied von Sap. Sal. vii. 20b spielt im Zusammenhang mit dem Titel ‘König der Juden’ in Joh. i. 49 eine Rolle (vgl. dazu unten § 6); auf andere Weise sind die beiden Elemente kombiniert in Jub. xii. 20. – Als ‘Wind’ werden die Geister ausgelegt in Qoran Sure 34, 13. – Sap. Sal. vii. 17–20 findet auch eine Auslegung in Test. Sal. C. x. 45

²⁰ Die Wissenschaft Henochs wird mit der gleichen Terminologie umschrieben, so Hen. xv. 10–12 (kennt die Macht über die bösen Geister); lxv. 6; lx. 16–21 (die Gewalten der einzelnen Geister; vgl. Test. Sal. viii. 5). Die astronomischen Partien des Henoch entsprechen dem, was in Sap. Sal. vii. 18 f. angegeben ist. Dieser Weisheit, die Henoch von den Engeln hat, entspricht eine Anti-Weisheit, deren Geheimnis von den bösen Engeln preisgegeben wurde (Hen. vii. 1: Zaubermittel, Beschwörungen-vgl. dazu Jos. Ant. VIII. 44–9-Wurzelschneiden, Pflanzen, Hen. xvi. 3): Sie hat den gleichen Inhalt, konkurriert der des Henoch und scheint sich nur dadurch zu unterscheiden, daß sie eben nicht auf Henoch zurückgeht (vgl. Hen. lxv. 6–8, 10, 11).-Von den Dämonen, die er beherrscht, erfährt auch Salomo die Geheimnisse Test. Sal. vi. 10. Entsprechend kann auch die Salomo-Tradition negativ gewertet werden, so in Sam. Asatir XI. 30. Der Pitron bezieht das ganze Stück auf Jesus (Gaster, p. 287). Zur negativen Beurteilung Salomos vgl. auch Qoran Sure 2, 102.

²¹ Die gleiche Tradition findet sich in Jub.x. 1–13 über Noa. Bereits in x. 1 war die Rede von ureinen Dämonen. Noa bittet in x. 3, daß die bösen Geister nicht über seine Kinder herrschen (‘…denn du allein kennst ihre Gewalt ’ vgl. zu ßίαι in Anm. 19 und Test. Sal. xv. 14: ώστε είδέναι τάς δυνάμεις τῶν δαιμόνων καί τάς μορφάς αύτῶν καί όνόματα. Das ‘du allein weißt’ ist typische Formulierung naturwiss. Geheimnisse in der späteren Weisheit). Diesen bösen Geistern stehen die guten gegenüber: Diese lehren nach v. 10–13 die Heilung der bösen Geister (). Das Wissen darüber schreibt Noa in ein Buch, d.h. gibt es als Tradition weiter. Auch hier begegnet die in Anm. 20 erwähnte Zweiteilung der Geisterwelt. Zur Heilung durch Bäme Jub. x. 12 ggl. außer Sap. Sal. vii. 17. auch Jos. Bell. II. 136 (ῥίзαι τε άιεξητήριοι καί λίφων ίδιότητες…).

²² Zur exorzistischen Verwendung von Psalmen (Davids) vgl. J. P. M. v. d. ploeg, Un petit rouleau de psaumes apocryphes, in: Tradition und Glaube, Kuhn-Festschrift (Göttingen, 1972), 128–39Google Scholar: Psalmen aus IIQPs² werden als Werke Davids gegen böse Dämonen gekennzeichnet. Psalmen sind offenbar als die Exorzismen/Wunder einleitenden Gebete (vgl. Jos. Ant. II. 16. 1) verwendet worden. Möglicherweise aus der Psalmensprache zu erklären ist die technische Verwendung der Formel ‘den Namen des Herrn anrufen’ (häufig in Pss.) vor dem Exorzismus nach Acta xix. 13 D Δ³⁸ etc. (vgl. auch die ‘Anrufung des Namens’ in PGM). Cf. Psalmen nach Ephraem ed. Ass. II p. 211.

²³ Lib. Ant. 60. 3: ‘Arguet autem te metra nova unde natus sum, de qua nascetur post tempus de lateribus meis qui vos domabit’. – Zur möglichen messianischen Deutung vgl. Lib. Ant. 63. 9 ‘ex te initium erit regni advenientis in tempore’. Zu ‘arguere’ vgl. unten Anm. 38; ¨ber Davids Hymnus vor Saul auch Jos. Ant. VI. 168; Delatte, Anecdota I, 503, 24 f.: δΔ. καθήμενος ήνίκησεν Σ…Für die Beurteilung der fr¨hen Überlieferung von Geschichten über Exorzismen und Wunder ist vielleicht nicht ohne Belang, daß das Rezitieren von Salomo-Legenden selbst exorzistich wirkt, vgl. Delatte, Anecdota I, 129, 22 ff.–130, 2 (Salomo und die Bienen) mit der Fortsetzung, p. 232, 21–5: όθεν κάγώ…

²⁴ Vgl. zu dem Josephus-Bericht auch den über den Propheten aus Heliopolis vor dem Kaiser Hadrian in PGM IV. 244, 1 ff.

²⁵ Zum Stichwort тέχνμ: Justin, Dial. 85. 3; I Apol. 30; Delatte, Anecdota I, 81, 14 (άλλη τέχνη Σολομῶντος); 397 (Salomo and Rob.: είς τήν άκρίβειαν τῆς τέχνης ταύτης).

²⁶ Entscheidnd ist die Verhinderung der Rückkehr der Dämonen, vgl. Matt. xii. 45; Delatte, Anecdota I, 232, 23 f.; 252, 24 f.-Zu den έπωδαί Salomos vgl. auch III Bas. v. 12.

²⁷ Moses- und Salomo-Traditionen dieser Art werden im hell. Judentum besonders unter dem Aspekt der teratologischen Überwindung der Missionskonkurrenten aufgenommen (vgl. dazu auch Georgi, D., Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, Neukirchen, 1964, 83–218Google Scholar), vgl. dazu Philo, Vit. Mos. II. 279; Jos. Ant. IV. 36, 48–50. Das volkstümliche Niveau dieser Traditionen erhellt daraus, daß das Vergleichsmaterial hauptsächlich aus Inschriften und Papyri stammt. Die gleichzeitige Verbreitung in heidnischen und jüdischen Inschriften weist auf eine synkretistische Religionsform, die für den jüd. und ntl. Bereich wohl in einer Verbindung von Eingottglauben und Magie bestand. Angesichts der großen Konstanz derartiger Elemente auch noch in späteren Texten bestätigt sich hier das Gesetz der Proportionalität von Popularität und Stabilität.

²⁸ Methodisch ist von Belang, daß man hier nicht von einer Auslegung der Evv. sprechen kann, daß sich hier vielmehr bestimmte mit den Evv. gemeinsame Traditionen noch im eigenen Milieu finden lassen (Die Bedeutung der Dämonologie im ntl. Zeitalter wird etwa in Jub. deutlich: Wider-sacher Gottes und der Gerechten sind Mastema und seine Geister, die stets Irrtum bringen). Ein Stück dessen, was auch für die Evv. vorauszusetzen ist, spiegelt sich auch noch in Test. Sal., einer Schrift, die überdies weithin apokryphe Auslegung von Sap. Sal. ist. -Belege: wie oft in den Evv., so ist auch hier von der έξουσία die Rede, die Salomo von Gott gegeben wurde, so i. I (εύλογητός εί, κύριεό θεός, ό τούς τῷ Σολ. τήν έξουςίαν ταύτην); i. 10 (έξουσιάзειν); v. 10 P (έλαβε έξουσίαν); v. 13 (έδόξασα тόνθεόν έγώ Σ. τόν τόντα μοι τήν έξουσίαν); viii. 1; xiii. 7; xviii. 3 (έδωκέ σοι… έξουσίαν έπί πάντων τῶν άερίωνπνευμάτων); x. 1 E (έδόξαзον τόν θεόν… όπου τόν έδωκεν τοιαύτην έξουσίαν) zu diesen Doxologien vgl. Matt. ix. 8; Lib. Ant. 26. 6; Asc. Jes. XI. 36, άνθρωπος in Justin, Apol. I. 30. Es geht methodisch nicht an, zu vermuten, alle diese Doxologien seien aus Matt. ix. 8 entwickelt. H¨ufig ist von unreinen Geistern die Rede, wie sonst außerhalb der Evv. nur in volkstümlicher magischer Literatur (Clem. Rec. II, IV; Clem. Hom. IX; PGM II. 206): Test. Sal. iii. 7; A 26, 8, p. 74 f. πνευμάτων άκαθάρτων…τῶν πονηρῶνδαιμόνων⃜D 2, 4 (δαιμόνιον πονηρόν καί άκάθαρτον); 3. 1; 4. 12 f.; 7. 3; E 2. 5; 4. 6; 5. 3; 5. 7; 9. 5, 7 (πονηρόν καί μιαρόν); 10. 2. –Auch ‘Legion’ als Attribut findet sich in Test. Sal. xi. 3, 5–6. – Von einem άρχων der Dämonen ist die Rede in Test. Sal. ii. 9; iii. 5; vi. 1; D 7. 2; E 4. 2 (vgl. Mark. iii. 22; Matt. ix. 34; xii. 24; Lk. xi. 15). Salomo befiehlt den Dämonen souverän D 6. 13. – Wie in den Evv. die Dämonen die Namen bzw. Hoheitstitel Jesu kennen, so kennt auch jeder Dämon Salomos Namen (vgl. dazu Acta xix. 15: Der böse Geist kennt wohl Jesus und Paulus, seine Herren, nicht aber die Söhen des Skeuas, die keine Gewalt über ihn haben) –nur Salomo kennt zu Anfang die Namen der Dämonen nicht. Er fragt sie jeweils: τίς εί, die Dämonen antworten mit der Anrede βασιλεῦ Σολομῶν. Wo dieses Schema nicht funktioniert, d. h. der Dämon den Namen Salomos nicht kennt, wird er besonders bestraft (5. 2). Test. Sal. xx. 16 f. ist eine der wenigen bekannten Parallenen zu dem Vom-Himmel-Fallen der Dämonen in Lk. x. 18: πίπτομεν διά τήν άσθένειαν ήμῶν καί έν τῶ, μηδαμόθεν έχειν άντίληψιν καταπίπτομεν ὡς άστραπαί έπί τήν γην (vgl. auch Delatte, Anecdota I: όρκίзω ύμᾶς κατά τοū είπόντος έθεώρουν…τίτωμι έξους.), ebenso D 4. 16f. – -Einer der Dämonen ist imstande, Berge zu versetzen (23. I) wie die von pneumatischer Kraft erfüllten Jünger nach Mark. xi. 23 par. – Vgl. ferner den Sprachebrauch in Delatte, Anecdota, I, 122. 21 ff.; έδόθη τῶβασιλεί σολ. τοῦ ύβοτάξαι καί έκβιὂξαι πἄν άκάθαρτον πνεῦμα, άσθένειαν…ἢ κουφόν ή λαλοῦντα ή έπιληπτικόν, cf. 127. 2 ff.; 263. 8 ff.; 253. 22 (δῦναμιν καί έξουσίαν); 498. 12 (Moses: τήν δῦναμιν τήν δοθείσαν αύτοῷ Elias, Elisa).

²⁹ Vgl. Test. Sal. xvi. 3 ό τὂν άερίων καί έπιλείων καί καταχθονίων πνευηάτων δεσπότης A 26, 8 (ύπέταξεν έπ' έμοί); vgl. auch p. 122*; D 6, 13; E 4, 4 berichtet von der Proskynese der Dämonen vor Salomo (Vgl. Mark. iii. 11 προσέπιπτον).

³⁰ Dadurch ist die Verbindung zur Tradition von Sap. Sal. vii gegeben, vgl. dazu besonders Test. Sal. iii. 5 (Eulogie, τήν tgr;ῶν σῶν θρόνων πάρεδρον σοϕίαν) (Salomo führt hier den Titel παīς, vgl. Sap. Sal. ix. 4); Test. Sal. iv. 11 (σοϕία); 19, 2C (τήν σοϕίαν tgr;ήν δοθεīσάν μοι); 22, I (ἄνθρωπος ῶν παρά κυρίουέδόθε σοι σύνεσις cf. Matt. ix. 8 etc.); 24, 3 (είςάπόδειξιν…σοϕίας); C Prol. I (βλέπων…σοϕίαν λελευκασμένην ώς χιόνα (Vgl. I, 4 διανοιχθῶσι…όρῶ τήν άποκεκρυμμένην σοϕίαν σου) ist eine Auslegung von Sap. Sal. vi. 12 (cf. auch Aristobul II bei Denis, 224; Leg. Alleg. III. 169 f.); C 13, 10; E2, I (σοϕίαν…ούχι πλοūтον aus Sap. vii. 11); v. 4; D 1, 13 (Vergleich mit der Weisheit Adams). – Dasselbe auch in späteren Texten bei Delatte, Anecdota I, 248, 10 (λαβών σοϕιαν παρά τὂυ θεὂυ); Ibid. 576, 25 wird (vgl. oben zu Jub. 10 in Anm. 21) Geisterbeschwörung als Schulbetrieb beschrieben: Der Lehrer setzt sich auf den Thron Salomos und läßt das Buch der Philosophie Salomos bringen. Nach Ibid. 62, 23 f. schwört man bei der Weisheit Salomos. Cf. Jos. Ant. VIII. 47.

³¹ Test. Sal. xx. 1: καί ίδού εīς τῶν τεχνιτῶν γηραιός έρριψεν αύτόν ένohacgr;πιόν μου λέγων Βασιλεῦ Σολομῶνυἱός Δαυείτ, έλέεσόν με τό γέρας. καί εīπον αύτῶ, λέγε, γέρον, ό φέλεις. – Salomo wird häufiger als ‘Sohn Davids’ angeredet, so in Test. Sal. v. 10; xx. 1; xxvi. 9 (p. 75); C Prol. I; 12, I; 13, 12; D i, 1; E I, 1; 2, I; 9, I; p.75* App.: als āγιος ΙσρΑηλ in 4, 12; in D I, 2 wird David genennt: ό άγαπητός τοῶ φεοῶ…ό έκλεκτός τοῶ φεοῶ. Ausdücklich ‘Sohn Davids’ heißt Salomo auch in Pist. Sophia 69 (151).

³² Vgl. dazu Preisendanz, K., Art. Salomo, in: P.W.R.E. Suppl. VIII, 660–704Google Scholar; zur Ergänzung: Kopt Adam-Apk. 79, 3 f.; Qoran Sure 34, 13; P.G.M. II, 206. – Zur Verwendung von Sohn Davids vgl. etwa die Siegel-Inschrift bei Delatte, Anecdota, I, 605 Nr. 17: 'λωήλ βοήθει λδούΣολομῶν, υίόςδαυίδ, δράκοντος γλῶσσαν έχων, βασιλέως έγκέφαλον. Die Nennung des Namens genügt auch hier.

³³ Vgl. dazu E. Peterson, Είς θεός, 311 (zu 106): φεῦγε μεμισιμένι, Σολομον σε διόκει, und P. Oxy.VIII. 1151: ϕεῦγε π(νεῦ) μα μεμισιμένον, χ(ριστό)ς σε διώκει.

³⁴ Vgl. dazu unten Anm. 98, 101 und den Titel Jesu nach M.P.G. 96, 740 A ό πνευματικός Σολομών, ό είρηνάρχης (Joh. Damask.).

³⁵ Eine besondere Variante des Verständnisses dieses Titels bietet Lk. xviii. 37 f. Aufgrund des Attributes ό Ναζωραίος schließt der Blinde, er müsse Jesus mit ‘Sohn Davids’ anrufen. Hier ist eine vorsichtige Hypothese der Art anzudeuten, daß der Titel ό Ναζωραίος ein bestimmtes Vorverständnis zum Inhalt hat, das dem Titel ‘Sohn Davids’ korrespondiert. In Texten jüdischer Herkunft wird Nazoräer (vielleicht in Auffüllung des charismatischen Nazoräerbegriffes) als Wunderheiler bz. als Prophet verstanden, so in Paläa (ed. Vass., 277 f.), wo im Zusammenhang mit dem bösen Geist Sauls (vgl. oben Anm. 23) in dem mit Jos. Ant. VI. 168 verwandten Stück von nazoräischen Magiern die Rede ist, die darin Erfahrung haben, Geister auszutreiben: έλθόντες δέ μάγοι Ναζωρηνοι οι έχοντες πειραν διώκειν τά πνεύματα τής πονηρίας εīπον αύτῶ,…, sie weisen ihn darauf hin, ermüsse einen Knaben mit der Harfe finden, der die Geister austriben werde. Der Zusammenhang mit der David-Überliefe-rung ist hier deutlich, –Andererseits wird Jeremia im kopt/arab Jeremia-Apokryphon vom König angeredet:‘O Nazaréen, le Seigneru dit-il quelque chose par to bouche ces jours-ci’(Tr. Amél. 101). Von dem gleichen Jeremia heißt es (p. 132), er habe ein härenes Gewand getragen (vgl. zu diesem Prophetenbild auch unten Anm. 92). Nazoräer werden hier deutlich als Pneumatiker betrachtet, christlicher Einfluß ist in beiden Texten sehr unwahrscheinlich. -Vgl. dagegen Schweizer, E., Th.W.B. VIII, 378Google Scholar (keine religionsgesch. Parallelen).

Auch die jüdisch-christliche Auseinandersetzung in Justins Dialogus spiegelt die Übertragung von Salomo-Traditionen auf Jesus (Dial. 34, 36, 64, 85). – Noch Leontius von Byzanz bezieht die Wunderkraft nicht auf Salomo, sondern auf Christus (M.P.G. 86, 1980).

³⁶ Der‘Schlüssel’ bezieht sich möglicherweise auf Herrschaft über Dämonen; vgl. Matt. xvi. 19 mit Test. Sal. xx. 15 und Aussagen über den Schlüssel gegen Dämonen: Delatte, , Anecdota I, 89, 7Google Scholar: κύριε…ό κλείσας τόν λίθον τῆς άβύσσου, δῆσον πάντας τούς πολεμὂντάς με 1. 51. 26: ein aus orientalischen Wörtern bestehendes Gebet wird genannt: ή κλείς τὂυ Σολομῶντος. I 649 ist die Überschrift zu eineu Traktat: τό κλειδιν τής πάσης τέχνης τής ύγρομαντείας…Σολ – Byzana, Leontius V., M.P.G. 86, 1980Google Scholar: ούκίπάντας ύφ' έν ώς ένα συνέκλεισεν und ähnlich Delatte I, 248, 10 (von Salomo) συνέκλεισεν αύτούς….

³⁷ Zitat aus Strecker, G., Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium, in: Stud. Ev. III (TU 88), 1964, 91Google Scholar. – Vergleichbares liegt bereits in Acta xvi. 17 f. vor: Der böse Geist offenbart das wahre Wesen der Apostel. Als allgemeinerer Hintergrund ergibt sich: (a) Offenbarungen sind Geheimnisse, die bewahrt werden müssen (Lk. ii. 19, 50, 51 b; Mark. xvi. 8 (das Sich-Fürchten gehört zum Stil der Offenbarung); Apk. Mos. § 3; Aristobul 2, 50, 53; Test Levi viii. 19; Asc. Jes. xi. 4 (‘er offenbarte aber niemand diese Angelegenheit’), II (‘erzähle aber dieses Gesicht niemand’); Acta Barn. iv (μηδενί έξείπης…ϕύλαξον…ά είδες και ήκουσας, καιρός γάρ σε άποκαλύψαι μέλλει); Ar Petrus-Apk ed. Mingana p. 253. (b) Dergleichen Aussagen haben die Funktion, zu betonen, daß die Geheimnisse nur den Wüdigen zukommen (so Äth Esra-Apk p. 185), das sind de facto aber die, die die Schrift lesen, in der das Geheimnis steht, die sie von anderen empfangen haben (vgl. dazu äth.Ps.- Clem. R.O.C. 1910, 434). (c) Das allgemenie weisheitliche Gebot, anvertrautes Geheimnis zu verschweigen (Sir. xix. 7, 14; xlii. 1 a), gewinnt besondere Schärfe, wenn es sich darum handelt, das Geheimnis eines Königs zu bewahren. Zu Tob. xii. 7, 8 hat bereits J. Lebram (in: Festzchrift O. Michel, Lieden, 1963, 320–5, 324) unter Hinweis auf Sap. vii. 1–14 bemerkt, dieser Text sei speziell auf Salomo zu beziehen (cf. auch Sap. vii. 21). Die Geheimnisse Salomos sind seine Weisheit. (d) Diese Weisheit besteht schon bei anderen Königen (Justin, Dial. 85), besonders aber bei ‘dem’ Weisen in der Technik der Dämonenbeherrschung (unter Nennung des Namens des Königs). Wer dieses Geheimnis an Unwürdige weitergibt, macht sich schuldig (Hen. viii. 3; ix. 6), für Salomos Geheimnisse in der Interpretation von IV Bas. xx. 13, 14, 18 in Vit. Proph. (Schermann, p. 76) έδειξεν…μυστήριον Δ. καιΣ τοίς έθνεσι (über Ezechias auch Copt. Joh. Apk. p. 252) und dazu Test. Sal. C 10, 53: Salomo mahnt seine Kinder μηκέτι τινί μεταδὂυ;ναι τὂυτο…μυστήριον, sondern sie sollen es wie einen Schatz bewahren. Der Inhalt des Geheimnisses ist in 15, 14 angegeben: είδέναι τάς δυνάμεις τῶν δαιμόνων. Vgl. ferner: Delatte I, 479, 7 (τὂυτο μή μεταδὂναι τό μυστήριον, denn damit seien άποτελέσματα καί τέρατα bewirkt worden); P.G.M. I, 103 (Σολμῶνος κατάπτωσις όμνυμι…μηδενί μεταδὂυναι τήν Σολομῶνος πραγματείαν); besonders oft im Zusammenhang mit den Geheimnissen, die Moses auf dem Sinai anvertraut wurden (P.G.M. v, 110 ὧ παρέδωκας τά μυοτήριά σου τά συντελούμενα 'Ισρ.; Inhalt: Name Gottes; Delatte I, 422, 21 Μ…παραδόντος αύτῶ τά άγια μυστήρια I, 65, 3 f. άποκάλυψις; ferner: I, 439, 27 εις τό άναγγειλαι τάκρύφια I, 368, 1 άκουσον μυστήριον άπόκρυφον P.G.M. IV, 475 τά άπρατα παραδόντα μυστήρια.) – Das Wundergeheimnis der Evv. könnte sehr wohl aus dieser Tradition verständlich gemacht werden, denn im Namen Jesu des Köings und Sohnes Gottes werden Dämonen ausgetrieben.

³⁸ Zur Mosestradition vgl. Jos. Ant. IV. 36 (Korach-Episode: είΜωυσῆς έλεγχθείη κακουργῶν, 40–50 ‘magisches’ Gebet); Vit. Mos. II. 278–81 (Worte des Moses erdichtet oder wahr) cf. I. 27; Jos. Ant. II. 268 (Streit mit den ägyptischen Zauberern: Moses verachte zwar die σοφία der Ägypter nicht, aber seine Taten seien so viel besser als die μαγεία und τέφνη jener, wie eben göttliche von menschlichen Dingen verschieden wären: όσῳ τά θεīα τῶν άνθρωπινων διαφέρει. δείζω δέ ού κατά γοητείαν καί πλάνην τῆς άληθοῦς δόζης τάμά, κατά δέ θεοῦ πρόνοιαν καί δύναμιν ϕαινόμενα. Dasselbe Attribut κατά τήν τοῦ θεοῦ πρό νοιαν haben die Zeichen und Wunder, die der Pseudoprophet nach Jos. Ant. xx. 169 f. zu tun verspricht); nach Jub. xlviii. 9–12 hat Mastema einst den Zaubereine der Ägypter geholfen (Heilungen, Zeichen, Kraft). Test. Sal. xxv. 3–4. Acta Philippi 132–6 wird das Korach-Wunder auf Philippus übertragen. Wo Jannes und Mamres Gegenspieler des Moses sind, wird das typische Verb άνθιστημι verwendet. Nach CD 5, 17–19 waren Moses und Aaron durch den Fürsten der Lichter gesandt, Belial dagegen ließ Jannes und seinen Bruder aufstehen; diese sich gegenüberstechenden Abgesandten sind ein Typos; für die in der Gegenwart der Gegenwart der Gemeninde sich bestreitenden Fronten; dasselbe gilt auch für die beiden Anti-Apostel Jannes und Mamres nach II Tim. iii. 8. In der von de Lagarde herausg. Didaskalie über die Charismen (2, 4–13) werden die Äypter angesichts der Wunder des Moses verglichen mit den Zeitgenossen Jesu, dann heißt es: καί τῶ, μέν άνθιδτανтο 'λαννής και 'λαμβρής, τῶ δέ 'Αννας και Καιάφας (vgl. die διάκροις τ πνευμάτων und den Bericht über den Streit um die Legitimitäat des Moses in 2, 33 f. und weitere Beispiele p. 3). Dieselbe Gegenüberstellung findet sich in Gesta Pilati 5 (malefici, signa non erant ex deo); zum innerjüdischen Streit um die Legitimität des Moses: Vit. Mos. I. 90 (άπατεῶσι/άσέΒεια/θεοῦ κατεψεῦσθαι). 196 (όνειδιζόμενος). Zu Moses auch: Philo, Migr. 76; (Congr. 177); Prot. Ev. Jak. ix. 2; Poen. Iann. Mamr. (sapientes magi); Acta Pilati B5; Hipp. Dan. IV. 40 (ψευδοπροφήτης/πλάνος); von Abraham: IQ Gen. Apokr. 20, 119, von Joseph: Tg. Neofiti Gen. 19, 42. Wichtig ist die Vit. Mos. I. 277 für Bileam gegebene Alternative (προφητικόν πνεῦμα– έντεχνος μαγική ίερωτάτη κατοκωχή – μαγική σοϕιστεία: beides kann nicht zusammenwohenn). – Für weitere Figuren des AT wird das Prinzip des pneumatisch-teratologischen Streites aufgenommen, so für Kain und Abel (Migr. Abr. 74–6; Det. Pot. 32), Macht gegeben ist, führen sie in Irre (das Gebet Jub. xii. 20 entspricht dem im, Athos-Fragment zum Test. Levi). – In vielen Einzelheiten ist unsere Tradition aus Herm. mandxierhebbar (dazu auch πραῦς, ήσύχιος, bedürftiger als alle Menschen, zu πρωτοκαθεδρία vgl. Matt. xxiii. 6; Lk. xx. 46; daß der Pseudoprophet Geld für seine Prophetie nimmt, kommt mit Ass. Mos. vii. 4; Mk. xii. 39 f. und der Diskussion in II Kor. überein; die Unterscheidung der Geister richtet sich nach Werken).- Nach Justin führen die Gegner Jesu dessen Wunder auf Magie zurück (I Apol. 30: μαγικῆ τέχνη…δόζαι διά τοῦτο υίόν θεοῦ εīναι); wer jesus nicht für den Sohn Gottes hält, muß ihn als Magier bezeichnne (Dial. 69 ϕαντασίαν μαγικήν, μάγον, λαοπλάνον). Dämonen wirken in den Magiern Simon und Menander, die die Menschen betrügen (I Apol. 56). Die Gegensätze können auch als menschliche Weisheit und Gottes kraft gegenübergestellt werden (Dial. 60, 11; 102, 5; Apol. 60, 11), und damit handelt es sich wieder um das Problem der Zurüchführung der Autorität auf ihren legitimen Ursprung in Gott (vgl. I Kor. i–ii). Die Nenung des Namens Sohnes Gottes steht in Zusammenhang mit der Austreibunt der Dämonen (Dial. 85, 30, 76, 121). Die pharisäer und Schriftkundigen dagegen hat Jsus überführt (Dial. 102, 5), ebenso den Satan (Dial. 125, 4). – Nach Barn. 2–4 stehen diejenigen, die die falsche Schriftauslegung besitzen, auf der Seite des Irrtums und werden von dem beherrscht, der in der Endzeit die έζουσία verliehen erhielt. Sie sind in πλάνη.– In der apokalyptischen Tradition über das endzeitliche Auftreten von Henoch und Elias, ihr Martyrium und ihre Auferstehung steht beiden gegenüber der πλάνος, der die Menschen verführt, dem gegenüber sie die Funktion des έλέγχειν haben (zu έλέγχειν vgl. Slav. Jos. bei Klostermann, , Apokrypha III (1911), 23 f.Google Scholar; 5, 8–9; Sap. xvii. 7; Justin, Dial. 102. 5; 125. 4; Didask. 5. 17; Lat. Thomas Apk. 274; Lib. Ant. 25. 13 (scrutare). -Besonders in apokryphen Acta Apost. spielt das Prinzip des prophetischen Widersachers eine große Rolle, so besonders in Clem. Rec. in der Gegenüberstellung Petrus-Simon Magus: Wenn Jesus nicht auferstanden ist, war er ein Magus (I. 42. 4; cf. Matt. xxvii. 64), er wirkte dann seine Wunder ‘ut magus, non ut propheta’ (1. 57. 5–58. I, mit Verweis auf Moses), denn er konnte sich nicht vom Kreuz befreien (III. 47) Petrus antwortet daraufhin, Simon sie ein & eigener Meister dagegen filius dei et hominis; auch III. 55. 7 wird die Situation mit der des Moses verglichen. Schließlich wird eine Liste der Gegner gegeben: Kain/Abel, Noe/Giganten, Pharao/Abraham (vgl. unten Anm. 164), Philister/Isaak, Esau/Jakob, Magier/Moses, der Versucher/der Menschensohn, Simon/Petrus, Antichrist/Christus. – Damit wird eine Systematisierung der gesamten Tradition vorgenommen. Vgl. ferner III. 48–9 (blasphemiae, maledicta, arguere, scandala); III. 55 (certamen), 56. 2 (Unterscheidung der Zeichen), 58. 11 (ille qui a malo est, signa quae fecit, nulli prosunt, illa vero quae facit bonus, hominibus prosunt); Mart. Petri II (μάγος, άπελέγζαι, άπατἄν); Mart. Petri et Pauli 26 (Simon υίός τοῦ θεοῦ); Act. Petri c. Sim. 4 (magus, planus Paulus), 22 (contentio, vincere inimicum).- Vgl. ferner: Acta Philippi (14: ϕαρμακέ καί μάγε, Jesus ό πλάνος, Streit: εί άρα πλάνος έγ ἢ ή δι Doppelreaktion in K. 37: μάρος und δκολλός-oder Mann Gottes/Πνε⋯μα άρλών, 18 f., 71: μάγος, έλέγκειν, μαγεία, 76: έλέγχειν, νικἄν, cf. έλέρχελν in 77, 144); Epist. Pilati I (Fabricius cod. NT, p. 300: Jesus von dem Führem der Juden als magus verurteilt); Apostol. Hist. VI (zwei Magier als Gegner von zwei Aposteln: doctrina prava, Moyses maleficus, alle Propheten vom Teufel); Didask. 5. 17 (άπατἄν, έλέγχειν, πεπλανημένοι); im Ev. Veritatis (Malinine, p. 65) heißt es von Jesus: ‘Es kamen hin die Weisen (δοφός) in ihrem eigenen Herzen (!), indem sie ihn versuchten (πειράζελν). Er aber (δέ) überführte sie, daß sie leer waren’. Zu ‘leer’ vgl. Herm. mand. XI. 13 f. Bwzeichnend ist die Gegenüberstellung mit der falschen Weisheit. Nik. Ev. 28 (Ti., p. 410) postquam crucifiximus Iesum ignorantes dei filium esse, putantes per aliquod carmen facere virtutes… Nik. Ev. Thilo p. 536: μάγον ή πλάνον…άκριδὦς, είδόσιν αῦτόν μάγον καί υίόν θεοῦ έαυτόν όνομάζοντα (cf. Ti., p. 228: υίόν θεοῦ καί βασιλέα); Test. Levi xvi. 3 (Deutung des Todes Jesu: έν δυνάμει/πλάνον/άποκτείναι). Weitere Texte bei Bauer, W., Das Leben Jesu im Zeitalter der ntl. Aporyphen, 81Google Scholar Anm. 3. Dem Wegnehmen der Prophetie entspricht das Sich-Hinwenden zu Zauberern und wahrsatern nach Äth Sib (Schleifer S. 50 f.).

³⁹ Die einzelnen Texte sind darauf ausgerichtet, die Legitimität des Pneumatikers, die Autorität des für die Tradition der betreffenden Gruppe maßgeblichen Lehrers zu betonen und zu erweisen. Der historische Zusammenhang besteht darin, daß das frühe Christentum sich mit seinem Apostelbe griff z. T. an jüdischen Vorstellungen des von Gott gesandten Mannes (wie Moses) orientiert hat und dabei vom hell. Judentum auch die Konzeption des Erweises der Überlegenheit im Streit übernahm-abgesehen von einer stark teratologisch veränderten Tradition des ‘Pseudopropheten’. (Vgl. die Bestimmung des Pseudopropheten nach Justin, Dial. 7. 3: άπό τοῦ πλάνου και άκαθάρτου πνεῦματοςέμπλπλάμενολ…δυνάμεις…εις κατάπληζλν…τά τῆς πλάνης πνεῦματα…δοζολοῦδλν.) Der Begriff ‘magos’ wird negativ gefäbt, weil seine weisheit nur menschlich, nichtgöttlich ist (vgl. dazu Justin und Ev. Ver. in Anm. 38 und I Kor. 1 f.). -Es handelt sich um eine ‘Tradition’ und damit um mehr als ein Motiv (so aber werden einige dieser Texte z. T. behandelt bei Bieler, L., Theios Aner, 42–4, 83–6)Google Scholar: trotz eines relativ breiten Spektrums handelt es sich um eine relative Einheit, einen fixierten Themenzusammenhang mit einem fixierten Sitz und relativ konstantem Vokabular. Nicht überall sind alle Elemente vorhanden, die Überschneidungen sind jeweils nur partikulär, jedoch so groß, daß man sie historisch erklären kann. -Wie anders könnte man sonst etwa das πάντα ἄυτώ, ῦποτάσσεταλ in Nik. Ev. K. I erklären? (cf. Anm. 55, 89 f.).

⁴⁰ Kl. Koch (brieflich) wies darauf hin, daß die Wortbildung ‘Simon Magus’ wohl zu vergleichen sei mit der von uns zur Diskussion gestellten Bildung ‘Jesus Christus’ (N.T.S. XVII, 391 f.) – dieser Vorschlag hat angesichts des hier über die Relation Pseudochristus/Pseudoprophet/Magier und angesichts der Entsprechung Simon Petrus/Simon Magus qua Prophet und Anti-Prophet eine gute Chance. – Zur zeitgenössischen Aktualität bei ähnlicher Beurteilung der Gegner (Pseudoprophetie) und des Selbst: I QH4, 7–16. Deutlich ist die Bedeutung der genannten Tradition für Acta (Simon Petrus/Simon Magus; Paulus/μάγος ψευδοπρο⋯ήτης …ψαριησὂυς Acta xiii. 6, und die sieben Söhen (!) des Hohenpriesters Skeuas, die im Namen Jesu Geister austreiben. – Für die Jesusüberlieferung vgl. außer den unten genannten Punkten: Jesu Gegner irren (πλανάσθαι), er wird selbst Verführer genannt (Matt. xxvii. 64; Joh. vii. 12), die Legitimität des Pneumas angreifen heißt βλασϕημείν (Mark. iii. 28 f.; xiv. 62 f.; II Petr. ii. 1; vgl. dazu die Abfolge von προϕητεῦειν und βλασφημείν in Lk. xxii. 64, 65) ferner: Acta vi. 10 (DE: έλέγχ;ω!). Das Auftreten der Irreführung ist besonders ein eschatologisches Phänomen: Matt. xxvii. 64; II Th. ii. 11; I Joh. iv. 1 f.; Apk. xvi. 13 f.; xix. 20. – Der Verführer aber ist der Antichrist (II Joh. 7), die irrenden Geister sind mit der Lehre der Dämonen identisch (I Tim. iv. 1). Pseudopropheten und Pseudochristoi wirken Wunder, sind aber gesetzlos (Matt. vii. 15–23; xxiv. 11). – Es wird deutlich, daß mit der Titulatur des Widersachers vor allem Irrlehrer belegt werden, und darin besteht jeweils die aktuelle soziologische Funktion der genannten Tradition (cf. II Tim. iii. 13). Häufig handelt es sich gar nicht um akute Widersacher, sondern nur um die negative Folie zur apostolischen Autorität (Barn. ii-iv; Simon Magus in Ps.-Clem.). Konstitutivist die Bedeutung dieser Tradition für die ‘Unterscheidung der Geister’. Auch der Streit des Paulus mit seinen Gegnern ist z.T. sicher aus dieser Tradition zu begreifen (z. B. πλάνοι in II Kor. vi. 8 und die Besoldungsfrage im Vergleich mit Herm. mand. xi. 12). -Die Form der Evv. im Ganzen bezieht sich auf den Streit des von Gott Bevollmächtigten mit seinen Widersachern, der in der Abfolge von Martyrium und Auferstehung seinen dramatischen Höhepunkt findet (vgl. dazu unten Anm. 61, 128).

⁴¹ Vgl. Jos. Ant. VIII. 44–9; Clem. Rec. III. 58, II; Origenes Op. imp. in Matt. (M.P.G. 56, 915); c. Cels. 2, 51 (Koetschau 174, 14). – Cf. οίχδομέ als Kriterium I Kor. xiv. 12, 17, 26.

⁴² Salom erfährt die Geheimnisse von den Dämonen, die er beherrscht (Test. Sal. vi. 10; D I, 13; C 10, 45). Positiv wird bewertet, wenn Henoch die Geheimnisse von den Engeln erfährt in Hen. lii. 5; lx. 16–21; lxv. 11; Kopt. Jer. Apok. (Tr. Amél., p. 142), negativ im apokr. Joh.-Buch (Thilo, 890 f.), Qoran Sure, 2, 102. – Negativ wird es gewertet, wenn Engel die Geheimnisse an die Frauen weitergeben, so in Hen. vii. 1; viii. 3–4; ix. 6; xvi. 3; lxv. 6–11; lxix. 8, 14. Nach Jub. iii. 15 treten die Engel als Lehrer auf, ebenso iv. 15 (Recht und Gerechtigkeit auf der Erde zu üben). Auf der anderen Seite steht die negativ gewertete Zauberlehre der Wächter Jub. viii. 3.

⁴³ Matt. ix. 27–31 (V. 27b Sohn Davids) und ix. 32–4 bereiten Matt. xi. 2–5 vor (zur Bewertung dieser Wunder im Sinnedes unter A genannten Schemas vgl. Irenaios 2, 31, 2). Auch das εῦαρρελζονταλ von xi. 5 wird durch ix. 35 – xi. 1 umfassend vorbereitet (vgl. bes. ix. 35/x. I b). – Matt. xii. 9–14 ist eine Rezeption von Mark. iii. 1–6, juetzt nur zweigeteilt im Sinne des Schemas Logos-Dynamis: V. 10 ist die zu entscheidende Frage, und Jesus beweist seine Position einerseits durch Argumente (V. 11–12; ώsgr;τε έξεστιν in V. 12 b), andererseits durch ein Wunder (V. 13–14 (21)). – Matt. hat daher die Sabbatfrage V. 10 zu einem weiteren Komplex über die Frage ausgestaltet, woran die Legitimität Jesu als des geistbegabten Propheten zu erkennen sei. Näherehin wird xii. 14 durch 15–45 begründet: Die jüdischen Autoritäten, die Jesus töten wollen, führen sein Pneuma auf Beelzebub zurück und erweisen sich dadurch als böse. Das Geschick Jesu wird daher unter dem Gesichtspunkt der prophetischen Legitimität Jesu behandelt. Die Doppelreaktion auf das Wunder in xii. 22/23 und 24 entspricht dem genannten Schema und findet sich ähnlich in xii. 14/15 f.; ix. 33 f. (xxi. 15f.); Lk. xi. 15f.; xix. 37 f./39; Joh. xii. 18/19; Ps.- Matth. Ev. xxxi. 3 (ein Lehrer bekennt angesichts der Weisheit des Knaben Jesus: Hic ergo nescio, an magus aut deus sit; aut certe angelus dei loquitur in eo).

⁴⁴ Wunderheilungen sind der genannten Tradition auch dann zuzuordnen, wenn sie nicht ausdrücklich gegen Dämonen gerichtet werden (vgl. Jub. x. 10, 12). Über die Rückkehr der Dämonen vgl. Matt. xii. 44 f. mit Jos. Ant. VIII. 44 f.; Delatte, Anecdota I, 252, 24. -Die Rückfall-Aussagen in Matt. xii. 43–5 beziehen sich auf die Exorzismen der Juden: Sie sind schwach und unwirksam, sodaß die Dämonen zurückkehren. Versteht man die Verse in diesem Sinn, so ergibt sich ein guter Zusammenhang mit den apodeiktischen Komparativen der vorangehenden Verse.

⁴⁵ Auch hier ist also ein Stück aus der dt.-jes. Prophetentradition im Kontext auf gleichem Niveau mit Aussagen der königlichen Messianologie behandelt. Zudem steht παίς – Zitat aus Jes. xliii. 1–4 an der Stelle des mk. υίός θεού aus Mark. iii. II. Das Zitat xii. 18 ist überdies Vorlage der Taufstimme (vgl. auch: εύδοκειν, άγαπητός), und so wird die alte Korrespondenz zwischen παις und υιός θεού demonstriet. – Zur παις-Anrede für Propheten vgl. auch Ez. d. Tr. (Euseb. pr. ev. 9, 19, 8) als Anrede an Moses: θάρσησον, ώ παι cf. Anm. 154.

⁴⁶ Die Verbindung Jesus/Weisheit weist schon von sich aus auf die Sohn-David-Tradition, da Salomo ‘der’ Weise ist. – Matt. xi. 7–19 zielt auf xi. 19: die Werke (vgl. xi. 2: Werke des Christos) weisen den aus, der von der Weisheit gesandt ist. Der Kombination Weisheit/Werke entsprechen xii. 11–14 (Logos und Dynamis) (cf. A. Phil. 12); xii. 31–3, 37. Die Attribute πραύς και ταπείνός weisen auf Matt. xii. 19; xxi. 5 (vgl. unten Anm. 120) und damit auf eine besondere Auffassung des Königtums Jesu. Zu κραυγάσεί xii. 19 ist gleichfalls zu bemerken, daß in Eph. iv. 32 κραυγή zu όργή parallel steht, das der πρρύμα) (τόάνωθεν…πραύς και ήσύχίος…). – Apodeiktische Komparative finden sich in Matt. xi. 9; xii. 6; xii. 41, 42. Daß Jesus einerseits Jona, andererseits Salomo überbietet (durch Weisheit: xii. 42), bezeugt einmal mehr die besondere Verbindung von königlich-weisheitlichen und prophetischen Tradition bei Matt. Das apodeiktische ώδε; ist offenbar ein ‘eschatologischer Ruf’ vgl. Matt. xii. 6 mit Mark. xiii. 21 par Lk. xvii. 21, 23; Apk. xiii. 18 und vielleicht auch Mark. ix. 1; Ps.-Hipp. cons. m. IX.

⁴⁷ Matt. xii. 16b wird durch 18–21 im Sinne eines Skopos gedeutet. Das Schweigegebot in xii. 16b steht in besonderer Beziehung zu x. 25 f.: Während das Verborgene ursprünglich (Lk. xii. 2 f. Q) im Gericht offenbar wird durch diesen Vers auf die apostolische Verkündigung bezogen. In ihr wird offenbar, daß Jesus nicht mit Beelzebub die Dämonen austrieb. Der ‘Sieg’ ist die Auferstehung (vgl. Justin, Dial. 135; Apk. v. 5: Davidsohn!). Das Verhältnis der Zeit vor Ostern zu der Zeit nach Ostern ist wie das zwischen der Zeit vor und der nach dem Gericht. Dem entspricht Matt. xii. 31: Die Zeit, in der das Pneuma gegeben worden ist, ist ohne Vergebung (denn die Auferstehung -xii. 38–40- hat erwiesen, daß Jesus legitim war), die Jünger fungieren als Gerichtsboten.

⁴⁸ Die Verhülltheit des Davididen entspricht der Abweisung von eindeutig legitimierenden Zeichen in den Versuchungsberichten. πελράℑελν als ‘zwingen, sich zu offenbaren’ in Lk. xi. 16 (Mark. viii. II cf. Anm. 68; P. Egerton 2) weist eindeutig in die genannte Tradition. Diese Zeit ist die des Leidens und des Martyriums (Matt. xii. 14, 24), erst danach kommt die Zeit der offenbarne Regentschaft. Lk. xxii. 29 f. zeigt, daß dieses Schema nicht ursprünglich christologisch spezifiziert ist.

⁴⁹ Zurückhalten des Gerichts und Gewähren einer Zeit der Buße sind auch sonst konstitutive Merkmale der Theologie des Mt. Jeder Versuch der Vorwegnahme wird abgewiesen. In dieser Ziet ist aber der Anspruch Jesu noch nicht offen legitimiert und erfordert Entscheidung – bis zum Offen-barwerden ist das rechte Pneuma nur an seinen Früchten zu erkennen (und hier liegt der Ansatzpunk für die Paränese gegenüber der Gemeinde). Zugleich ist diese Verhülltheit Ursache des Todes Jesu (xxi. 14/24: Falschpropheten werden getötet), denn in diese in dieser Zeit kann die Antwort noch geteilt sein (xii. 23/24).

⁵⁰ Zu Matt. xii. 39: Das σημειον ist-wie in Lk. xvii. 29 – schon mit dem Gericht identisch, d. h. es kommt für die Juden zu spät. Auf diese Weise gelangt Jesus in die Funktion des Richters (Knecht Gottes nach s. Bar. 70, 9).

⁵¹ Vgl. Matt. xix. 28 (die 12 Stämme weisen deutlich auf Davidsohn-Tradition), die Boten haben an der Richterfunktion des Menschensohnes teil, da sie wie er als (abgewiesene) Boten Gottes im Gericht Zeugnis geben und Urteil fällen werden (vgl. unten Anm. 142).

⁵² Vgl. auch Anm. 49. Selbst die Auferstehung ist noch zweifach deutbar: Matt. xxviii. 17b, und damit ist ein ‘eschatologischer Vorbehalt’ gesetzt.

⁵³ Vgl. Sap. Sal. iii. 8. – Nicht zufällig wurde diese Konzeption der Regentschaft des Weisen mit der Märtyrertradition verbunden -bezieht doch auch die Märtyrertradition selbst ihre entscheidenden Stoffe aus Stücken wie Sap. Sal. ii-vi. – In Verbundenheit mit Märtyrer-Aussagen: Apk. xx. 4; II Tim. ii. 12; Polykarpbrief 5. 2; Apk. iii. 8–12. – Als Bindeglied zur jüd.-hell. Literatur verdient Test. Hiob xxxiii besondere Beachtung.

⁵⁴ Vgl. oben Anm. 41 und: Clem. Hom. 2, 33. Häufig hat Simon M. als Pseudoprophet Züge des Antichrist.

⁵⁵ Weltherschaft ist für den Gegenspieler topisch, Vgl. bes. Did. 16, 4 f.: καì τότε φανήσεται ό κοσμοπλάνης; ώς υ|ός θεοῦ…και ή γῆ παραδοθήσεται εις χεīρας αύποῦ…, A. Thom. 32; Wunder, Zeichen, Weltherrschaft und der Anspruch auf Gottessohnschaft stehen auch in der Versuchung Jesu zur Diskussion. Zur Weltherrschaft vgl. auch Apk. Abr. 19, Barn. II. 1, Sib. III. 63–70 und Clem. om. 8, 21 machen deutlich, daß die Exousia des Gegners darin besteht, daß er überzeugen darf. Dem entspricht andererseits die Vollmacht des Christus nah Matt. xi. 27, xxviii. 18. Im Sinne der Versuchungsgeschichten heißt es Philo Heres 7, daß Diener Gottes zu sein besser ist als Weltherrschaft (cf. A. 154).– Auch andere Antichrist-Aussagen beziehen sich auf die in Matt. iv par genannten Zeichen: Nach der Gr. Ephraem Apk. (III 139 C) heißt es vom Antichrist: όμοίως δ' έπιβαíνει έπάνω τῆς άβύσσου και ώσπερ έπι ξηρδπεηρα, περιπατεī έπ' αύ τῆ, (cf. Matt. iv. 6 f.). Nach Sophon.-Apk. 125 wird der Antichrist ‘auf dem Meer und auf Flüssen wie auf Trockenem gehen’ Arm. Daniel-Apk. (Kalemkiar, p. 239, 15) sagt vom Antichrist: ‘…klug, gescheit, sanft, ruhig, wundertätig, die Seelen der Verlorene nahe beisich habend, aus Steinen Brot schaffend, die Blinden sehend, die Lahmen gehend machend; er wird die Berge von Ort zu Ort bewegen; dies alles wird er dem Anschein nach wirken, und viele werden an ihn glauben’. Nach Griech. Esra Apk. iv. 27 sagt der Antichrist von sich: έγώ ειμı ό υιός τοῦ θεοῦκαι τούς λíθους άρτους ποιήας καì τό ύδωρ οīνον. (Vgl. Jesu Wandeln auf Meer und Hochzeit von Kana.) Ähnlich die Äußerung; Simons des Magiers Clem. Rec. III. 47, 2: ego per aerem volavi… animavi exanima, lapides panes feci, de monte in montem volatu transmeavi, manibus angelorum sustentatus ad terras descendi…’. –Das Führen auf einen hohen Berg ist übrigens apok. Visionssituationen nachgebildet, vgl. dazu äth. Te'ez. Sanb. p. 86 (Leslau): ‘The angel took me and placed me on the top of a high mountain and said to me: Turn back and look to the right…’: Ez. d.Tr. Denis p. 210, 22–26 (!). Zur Verbindung des Wandelns über dem Abgrund mit der David-Tradition vgl. die folgende Anm.

⁵⁶ Lib. Ant. 59, 4 sagt David von sich, im Gegensatz zu Abel sei er nicht getötet worden (!): ‘Me autem non sic, quia custodivit me deus, et quoniam angelis suis tradet me et custodibus suis, ut me custodiant (vgl. dazu Or. Leonis App. M.P.G. 107, 1148: όδηγήσουσι…κρατούμενοι), quoniam fratres mei zelaverunt me, et pater meus et mater mea neglexerunt me. Et cum verniret prophets, non clamaverunt me, et quando nominatus est christus (domini) obliti sunt me. Deus autem dextra sua et misericordia sua appropinquavit mihi…’. Ps. xc. II wird ausdrücklich zu David in Beziehung gesegzt, und zwar als Errettung vorm Tode. Damit rückt auch schon in den Versuchungsberichten Jesu Tod ins Blickfeld. Die Nichtachtung durch die Verwandten entspricht vielleicht dem, was auch zu Beginn der Evv. über Jesus berichtet wird (vgl. aber auch sach. xiii. 3 und die Weissagung in Apopht, Patrum 25; Sib. I. 171 f;., Sure 15, 6). Auf die große Bedeutung, die Ps. xc. II in der Späteren Magie (bis in mittelalterliche Glockenischriften) hat, sei hier nur verwiesen.

⁵⁷ Das Verb πειράзειν nicht a priori negativ zu verstehen, sondern im Sinne der Untersuchung auf die Legitimitäat hin (Apk. ii. 2; Did. xi. 7; Joh. vi. 6; A. Andr. Matth. xvii; Jub. xvii; 17). –Nach Herm. mand. xii, 5, 4; Barn. iv, 9 gilt allgemein vom δοῦλος θεοῦ oder von υίοί θεοῦ, daß sie versucht werden. Leisten sie Widerstand (άνθíστημι), so steht der Teufel von ihnen ab (άποχωρεī). In Matt. vi par ist daher eine christologische Eingrenzung vorgenommen.

⁵⁸ Vgl. Herm. mand. xi und die Weisheitsschrift aus der Kairoer Geniza fol. 2b, 2 ff.: ‘Der Weg der Gerechten und Demütigen ist, sich schweigend beiseite zu halten, zu ertragen ohne Aufhören die Angriffe der Toren und sich nicht den Heuchlern anzuschließen’.

⁵⁹ Lk. iv. 9; Matt. iv. 3, 6 (vgl. Lk. xxii. 67; Joh. x. 24). Ganz ähnlich die Syr. Ephraem-Apk. (De Antichristo Lamy 210): ‘Si tu es deus, voca defunctos et resurgent’; Pers. Dan.-Apk. (Zotenberg p. 417); ‘Wenn du der Messias bist, mußt du Tote lebendig machen, damit wir überzseugt werden’.

⁶⁰ Das ist zu betonen gegen Dupont, J., Die Versuchungen Jesu in der Wüste (Übers., A.v., Dülmen, Stuttgart, 1969, IIIGoogle Scholar): ‘Der Versuchungsbericht zeigt sich uns weithin als eine Berichtigung der Messiaserwartungen, die die Jünger Jesu noch zur Zeit seines öffentilichen Wirkens mit ihren Zeitgenossen teilten, Hoffnusngen, die für die christliche Gemeinde keine bedeutung mehr besaßen’ (mit Berugung auf T. W. Manson). –Auch and dieser These wird der oben behandelte methodische Mangel deutlich: Wie kam es zu einer so völligen Umprägung des jüdischen Messiasbildes?

⁶¹ Vgl. dazu die Erwägungen zur Entsehung der Form des Evangeliums in meiner Untersuchung Zur Methodik und Systematik traditionsgeschichtlicher Exegese des NT (Leiden, 1973).Google Scholar

⁶² ‘Aus dem Samen Davids’ heißt eben nicht ‘der Sohn Davids’ in exklusivem Sinne, Israel als ganzes qua eschatologisches Heilsvolk kann diesen Titel tragen: (Mark. xi. 10 (πατρός ήμῶν Δ.)); in der altes jüd. Gut bewahrenden äth. Esra Apk. (ed. Halévy, p. 77, fol. 89 v) heißt es: ‘Jene, die sein Gesetz beobachtet haben, sind aus dem Samen Davids , und darum werden sie die Stadt Gottes erben, Jerusalem, die auserwählte’, ebenso kann es such vom Messias Beiβen: ‘der, der kommt aus Samen Davids , Gott hat ihn zur Rache aufgehoben’, die Kraft des heiligen Geistes sei über ihm (p. 77; Tr. p. 192 f.). Aus dem Semen Davids zu stammen ist daher kein typisches attribut des Messias als solchen. Vgl. ferner von den Juden in Sib. III. 288 φυλή βασιλήιος; Salomo wird unter die Vorfahren gerechnet in Aristobul. 72 (Denis, p. 224); Tob. iv. 12sind die Juden insgesamt ‘Söhne der Propheten’; Euseb. K. G. III, 19 f. sind έκ Δαυιδ Juden unter dem genannten Aspekt (cf. III. 3, 3); auch zur Reihe der Väter in äth. Te'ezaza Sanbat (L. p. 25) gehören u. a. Moses, Aaron, Samuel, Elias und Elisa–Das Volk stammt insgesamt von den großen Vätern ab, und daher ist es sehr fraglich, ob man für eine der Überlieferungsstufen von Röm. i. 3 f. eine Zweistufenchristologie so annehemen darf, wie das durchweg geschieht.

⁶³ όρíзειν bedeutet keineswegs durchgehend ‘einsetzen, installieren’, wie die neueren Exegeten (mit W. Bauer) zu Röm. i. 3 f. durchweg annehmen, sondern auch: ‘erweisen als, (öffentlich) aufzeigen als, bezeichnen als (nachdem man etwas schon ist)’, so Xen. Mem. 4. 6. 8 όρθῶς άν όρι зοíμεθα δικαίους εīναι τούς είδότας τά περί άνθρώπους νóμιμα, cf. 4. 6. 4; Hell. 7. 3. 8; Aristoteles Eth. Nik. 3. 6; Anth. Pal. 12. 158 σε γάρ θεόν ώρισε δαίμων. – Nach Staab, K., Paulusk. (1933), 57Google Scholar teilen auch Väter diese Auffassung, so Apollinaris (άναδείκυνται) und Photios (έπιγνωσθέντος. είς γνῶσιν άνθρώποις έλθόντος) –hier spielt besonders die Auffassung vom Offenbarwerden des Messias eine Rolle (Vgl. Anm. 134, 165) –sowie Origenes (έκυρώθη τοῦτο ὣν). –Vgl. dazu Cremer, Wörterbuch⁶ (1889), 670.

⁶⁴ όρíзειν bedeutet keineswegs durchgehend ‘einsetzen, installieren’, wie die neueren Exegeten (mit W. Bauer) zu Röm. i. 3 f. durchweg annehmen, sondern auch: ‘erweisen als, (öffentlich) aufzeigen als, bezeichnen als (nachdem man etwas schon ist)’, so Xen. Mem. 4. 6. 8 όρθῶς άν όρι зοíμεθα δικαίους εīναι τούς είδότας τά περί άνθρώπους νóμιμα, cf. 4. 6. 4; Hell. 7. 3. 8; Aristoteles Eth. Nik. 3. 6; Anth. Pal. 12. 158 σε γάρ θεόν ώρισε δαίμων. – Nach K. Staab, Paulusk. (1933), 57 teilen auch Väter diese Auffassung, so Apollinaris (άναδείκυνται) und Photios (έπιγνωσθέντος. είς γνῶσιν άνθρώποις έλθόντος) –hier spielt besonders die Auffassung vom Offenbarwerden des Messias eine Rolle (Vgl. Anm. 134, 165) –sowie Origenes (έκυρώθη τοῦτο ὣν). –Vgl. dazu Cremer, Wörterbuch⁶ (1889), 670.

⁶⁵ Nach einer hier nicht weiter zu entfaltenden These ist Sarx speziell der Bereich außerhalb von Weisheit and Offenbarung, Pneuma dagegen befähigt zur Erkenntnis Gottes und seiner Taten. –Unsere These kann sich auch auf Ign. Sm. I. I stützen, wonach Jesus ebenfalls schon als irdischer Gottessohn ist. Es handelt sich daher nicht um eine sarkische oder pneumatische Existenz (so Schweizer, E., Th.W.B. vi, 415Google Scholar; Burger, a. a. O., 69) sondern um entsprechende ‘Erkenntnisweisen’. Der Abfolge in Röm. I. 3 f. liegt vielleicht das Schema von Verborgensein und Offenbarsein des Messias zugrunde (vgl. dazu unten Anm. 134, 165).

⁶⁶ Vgl. dazu die Titel Sohn Gottes, Christos und König der Juden in Matt. xxvii. 40; Lk. xxiii. 35 (cf. Lk. ix. 35; Joh. i. 34), 37 (cf. 39).

⁶⁷ Ähnliche Funktion wie die Aufforderung, vom Kreuz herabzusteigen, haben auch die Aufforderungen in Matt. xxvi. 68 (προφήτευσον ήμīν, χριστέ: hier wird besonders der prophetische Charakter dieses Christus deutlich) und Ev. Petri iii. 7 (δικαίως κρινε, βασιλεῦ τοῦ |σ.). Nach Clem. Rec. III. 47, 4 wird Jesus eben deshalb als magus bezeichnet, weil sich nicht vom Kreuz befreien konnte; nach 48, I geht es dabei um den Titel Gottes Sohn. σώзω in Mark. xv. 31 weist auf eine Ver-bindung von Mose-und traditionellen Messiasaussagen (vgl. die Wortgruppe σώзω, έλευθερόω, λυτρόω, liberare, liberator; Anm. 98).

⁶⁸ Zu dem Strafwunder des Zerreißens des Tempelvorhangs hat Matt. xxvii. 51 noch das Erdbeben hinzugefügt. Dieses Wirkt wie in Apk. xi. 13 (cf. Petri Ev. vi. 21; Mart. Mar. et lac.; A. Phil. 133) als Strafwunder mit der Folge der Anerkenntnis dessen, der die Erde erbeben ließ. Zur Aner-kennung der Gottessohnschaft nach Strafwundern vgl. Sap. Sal. v. 3–5 (v. 6–8 Bekehrungstermini).

⁶⁹ Vgl. Mark. Viii. 12b; Sib. VIII nach Anm. 70; Anm. 85.

⁷⁰ Ev. Petri iii. 7 σύρωμεν τόν υίόν τοῦ θεοῦ έξουσίαν αύτοῦ έσχηκότες. Vgl. V. 9 ταύτη, δέ τιμηお, τιμήσωμεν τόν υίόν τοῦ θεοῦ.

⁷¹ Vgl. Jer. xxxviii. 15 (14 f.) LXX, 45; Jer. xli. 28; Lk. xxii. 67d, 68; Joh. x. 24 f.; Lk. xx. 1–8. –Besonders aber Herm. mand. xi. 8; ούδενί ούδέν άποκρίνεται έπερωτώμενσς und Sib. VIII. 291 f.: καί κολαφιзόμενσς σιγήσει, μή τις έπιγνῶ, τίς τίνσς ών πόθεν ἦλθεν, ινα φθιμένοισι λαλήσει. Hipp., Dan. iv, 5, 6; iv, 15, I.

⁷² Jesu Bekenntnis wird in Mark. xiv im Gegensatz zu dem des Petrus als für die Christen vorbildhaft dargestellt; zur Beziehung zur Märtyrerlit. vgl. I Tim. vi. 12; A. Apoll. 1–3; Mart. Pion. 8. 3, 4; 16. 2–4; A. Cypriani, I, 1–2; Mart. Ptol. et Luc. (Justin, Apol. II, 2).

⁷³ Zu Mark. xiv. 48–64: Zum Tempellogion vgl. Anm, 80, zum Schweigen Anm. 70. V. 61 nimmt offenbar auf die Verbindung von prophetischen und salomonischen Elementen in V. 58 Bezug (vgl. dazu die Anklage Jesu als eines ‘magus’ in Gesta/pil. 2. 1). –Die Frage sodann wie es zu der von der bisherigen Exegese stets als christologische Doppelaussage verstandenen Kombination V. 61b, 62 kommt. Die Antwort ist auf formgeschichtlichem Wege zu ermitteln: In Märtyrien hat die Androhung des Gerichtes an den, der tötet, einen festen Platz: In II Makk. vii. 34–6 ist eine der-artige Gerichtsandrohung verbunden mit der Selbstbezeichnung der Märtyrer als Söhne Gottes (ούράνιοι παīδες: Nachahmung durch Geduld cf. πατήρ in Mt v. 48, ύίοί V. 45): ούπω γάρ…κρίσινέκπέφευγας; ähnlich IV Makk. x. 21 (σέ δέ ταχέως μετλεύσεται ό θεός…); xii. 19. Auch Hen. lxii. 11 f. wird denen, die die Kinder Gottes und seine Auserwählten ( mißhandelt haben, das Gericht angedroht. Daß es sich hier um ‘Kinder Gottes’ handelt, hängt mit der Verbindung von Märtyrerlit. und Weisheit zusammen. Direkt vergleichbar ist auch Acta vii. 56–8: Blsher Muß rätselhaft bleiben, weshalb die Steinigung aufgrund der V. 56 angegebenen Vision erfolgt. Daß der Menschensohn ‘steht’, ist aber offensichtlich eine Angabe der Gerichtssituation (vgl. Mark. xiv. 60 Aufstehen zum Gericht). Mit seiner Aussage über die Vision kündigt daher Stephanus das Gericht über seine ungläubigen Zuhörer an, bezeichnet daher sie als schuldig und behauptet im gleichen Atemzuge seine eigene prophetische Legitimität. Eben dieses aber wird als Gotteslästerung aufgefaßt, denn die Zuhörer denken sich die Verhältnisse umgekehrt, d. h. halten Stephanus für einen Falschpropheten. Dieser hat durch seine Gerichtsankündigung die Legitimitätsfrage in eine unausweichbare Alternative und damit auf die Spitze getrieben (vgl. auch die Angabe πλήρης πνεύματσςάγίου in vii. 55). –Vgl. ferner die Gerichtsandrohungen in Mart. Polyc. II. 2 (άγνοεīς…); Mart. Mariani et Iacobi 12. 7 (sanguinis ultionem … plages … terraeque motus); Mart. Tar. Prob. Andr. IX (Servi dei … iudicet). – Hingewiesen sei auch auf Apk. vi. 9–11.

⁷⁴ Vgl dazu das zu Mark. iii. 28 f. angeführte Material bei Berger, K., Die Amen-Worte Jesu (B.Z.N.W. 39) (Berlin, 1970), 36–41Google Scholar und zur Ergänzung: Justin, Dial. 35. 1, 2, 5; Epiphanius, Haer. xxx. 15, p. 139 C von den Ebionitenm, die Elias und Elisa nicht anerkennen (άθετεīν): βλασφημοῦντες τάς αύτῶν προφητεīας. Nach Hippolyt (ed. de Lagarde, p. 105) ist es Kennzeichen des Antichrist: βλασφημεī τόν κριστóν.

⁷⁵ Mark. xiii. 22; Matt. xxiv. 24; Justin, Dial. xxxv. 3. Im Gegensatz zu Bousset, W., Der Antichrist, Göttingen, 1895Google Scholar, nehmen wir die Konstruktion eines einheitlichen Mythos vom Antichrist nicht an. Mit B. nehmen wir allerdings an, daß sich in den verschiedenartigen Aussagen über den Antichrist eine ‘unpolitische’ Eschatologie spiegele und daß diese nicht e contrario aus der Christologie erschlossen sei (a. a. O., 13, 15).

⁷⁶ Dem Reich des Christus steht am Ende der Zeiten gegenüber das Reich bzw. die Exousia, die Gott dem Widersacher verliehen hat. Vgl. dazu Apk. xiii. 5, 7 (zu den Universalitätsangaben vgl). Apk. xi. 9 und umgekehrt Matt. xxviii. 18b); die Zweio-Reiche-Lehre in Clem. Hom. viii, 22 (ό τῶν άσεβῶν βασιλεύς…τόν τῶν εύσεβῶν βασιλέα πειρ.; Versuchungsgeschichte!). Die Exousia des Gegners besteht darin, daß er die Menschen verführen darf: Barn. ii, 10; iv, I; Clem. Hom. viii, 21; äth. Petrus Apk. K. I (‘Gebt acht, daß er euch nicht verführe’); Ps. -Ephräm Gr. III, 138 E (φαντάзει δέ…τῶν πληθῶν παρεστώτων λαῶν πολλῶν καί δήμων); Jub. xii. 19 f.; xv. 31 und Jub. xix. 28 weisen – auf die Geister Mastemas bezogen – auf den gleichen Zusammenhang. Vgl. ferner Elias-Apk. (Steindorff 166), wo es gerade als Unterschied gegenüber dem Antichrist gilt, daß der Christos durch Zeichen und Wunder überzeugen (πείθειν) will. Die Konzeption der Universalität ist auch für die Mission belangvoll.

⁷⁷ Vgl. dazu das Kap. ‘Die wunder des Antichrist’ bei Bousset, W., Der Antichrist (Göttingen, 1895), 115–24Google Scholar und besonders Ps.-Methodius 99 und Elias-Apk. (Steindorff 33). Lk. i. 42 hat eine Entsprechung im Buch des Elias iv. 10: ‘Verflucht sei bei den Weibern scine Mutter.’

⁷⁸ Lat. Ps. -Meth. K. 14 (p. 15 Sackur): Ingredietur enim hic filius perditionis in Hierusolimam, et sedebit in templo Dei sicut Deus.

⁷⁹ Vgl. II Thess. ii. 4 mit Mark. xii (cf. Anm. 18, 116); Lk. ii. 26; ii, 47, 52. Lk. ii. 28, 38 entspricht Lk. xix. 47. –ausgangspunkt für die Tradition über das Offenbaren der Weisheit (des Christus) im Tempel könnte Sap. viii. 10 sien: έξω δι' αύτήν δόξαν έν őχλοις (!) καί τιμήν παρά πρεσβυτέ-ροις ό νέος (Selbstaussage des Weisen). Vgl. ferener bes. Philo, Vit. Mos. I. 21 und Gr. Thomas-Ev. 19: I. άποστομίзει τούς πρεσβυτέρους καί διδασκλους τοῦ λαοῦ weist auf die Ätesten (cf. Sap. Sal. viii. 10), das Verb auf die synopt. Streitgespräche (Matt. xxii. 34), 2. Jesus erweist seine Weisheit als Schriftausleger (vgl. Mark. xii), 3. Die Seligpreisung der Prophetenmutter angesichts der Weisheitihres Sohnes weist auf eine verbreitete Tradition. Zum messianischen Charakter der Darstellung vgl. s. Bar. 61, 3. –Nicht zufälling wird das Lehren des jungen Jesus im Tempel im arab. Kindheits-Ev. 50–3 mit Zügen aus Mark. xii ausgestaltet (Davidsohnfrage, Schriftauslegung, quis… puer iste erit?, Physik, Erkenntnisse, die nach Anm. 19–21 Inbegriff der Weisheit Noas, Henochs oder Salomos waren).

⁸⁰ Vgl. Bousset, dazu, Der Antichrist, 104–8, VIGoogle Scholar; Das Sitzen im Tempel.

⁸¹ Vgl. Bousset, a. a. O., 105 f., bes. Ps. Hipp. Cons. m. 25. II Makk. ii. 8, 10 gibt eine enge Relation Moses/Salomo als Tempelstifter.

⁸² Vgl. unten Anm. 120. Zur Milde und sanftmut des Antichrist vgl. Bousset, a. a. O., 108–12 und bes. Ps. -Joh.-Apk. K. 6; κρīναι μετά πραūτητος καί έλεημοσύνης πολλῆς.

⁸³ Vgl. oben Anm. 40; zur Bedeeutung der Auferstehung Clem. Rec. I. 42. 4 und unsere Untersuchung ‘Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes’ (Tübingen, 1973).Google Scholar

⁸⁴ Vgl. unten Anm. 95. Cf. Gottestitel in PGM I 81.

⁸⁵ Ign. Eph. xix. 2: άστήρ έν ogr;ύρανω ἔλαμψεν ύπèρ πάντας τούς άστέρας…καί ξενισμόν παρεīχεν ή καινότης αύτοū…ύπερβάλλων τό φῶς αύτοῦ… őθεν έλύετο πἄσα μαγεία…ἄγνοια καθη,ρειτο…βασιλεία διεφθείρετο Vgl. dazu Schlier, H., Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen (Gießen, 1929), 5 fGoogle Scholar. (Material).

⁸⁶ Vgl. CD 7. 18 f.; iQM xi. 6; Test. Juda xxiv, 1; Test. Levi xviii, 3. –Ferner: Apk. xxii. 16; Ign. Magn. 9. I; Ps. Sal. vii. 15; Justin, Dial. 100. 4 (Jesus άνατολή nach Zach. vi. 12); 106. 4 121. 2; 1; ProtoEv. Jak. xxi. 2; Der Stern von Matt. ii ist weniger aus dieser Tradition zu verstehen als vielmehr als ‘Zeichen vom Himmel’ qua Legitimationszeichen (vgl. Mark. viii. 12; positiv:Or. Leonis), Sib. v. 155, 158.

⁸⁷ Magie steht hier für das dem christlichen Glauben überhaupt Entgegengesetzte – Die Verbindung zwischen dem ‘Stern’ und der mit Magie eng zusammenhängenden Astrologie zieht Exc. ex Theod. 74 (είρήνην ποιήσων…καταλύων τήν παλαιάν άστροθεσίαν‥ ό καινάς όδόύς καί σωτηρίους τπεπόμενος όδηγός). Der häufig als Magier gekennzeichnete Bilearn (Palaia ed. Vass. 251–3: wiss. Astrologe) war es, der als erster von einem Stern aus Jakob sprach Num. xxiv. 17. In Test. Patr. wird dieser Stern mit der Sonne der Gerechtigkeit identifiziert. Cf. dazu Ephraem nach Anm. 87.

⁸⁸ Vgl. dazu auch Test. Levi xviii. 3 (φωτίзων φῶς γνώσεως und Herrschaft über Geister); Test. Juda xxiv. 1–6. Ebenso Ephr. (Ass. II, 208): οί μάγοι…άπέρριψαν τήν μαγείαν καί ἒμαθον θεογνωσίαν.

⁸⁹ Einen derartigen Basileia-Begriff kennt etwa Test. Dan. vi. 4: οīδε γάρ ὅτι έν ή, ήμέρα, πιστεύσει ľσραηλ, συντελεσθήσεται ή βασιλεία τοῦέχθροῦ und dasselobe Geschichtsbild Test. Zab. ix. 8 (λυτρώσεται πἄσαν αίχμαλωσίαν υίῶν ά νθρώπων έκ τοῦ Βείαρ) –der Feind Israels ist Beliar, nicht eine weltliche Macht. Vgl. dasu auch Test. Jud. xxiii. 1 (γοητείας, δαίμοσι πλάνης – είς τό βασίλειον); xxv. 3; Justin, Apol. 40. 7 (υίός/έχθροί/δαίμονες/έζουσία/εīς μετάνοιαν κ). – Jesus hat exousia über das reich der Bekehrten (Matt. xxviii. 18b) –gegenüber steht das ebenso universale Reich der πλάνη des Widersachers. Am Ende erhält der Widersacher universale Exousia (Sib. III. 63–70: Juden und Heiden), cf. Anm. 55, daher nach Barn. auch über die jüd. Gegner. – In II Tim. iii. 13 werden diese Widersacher ausdrücklich als γόητες (Zauberer) bezeichnet; sie sind πλανῶντες καί πλανώμενοι – ein weiterer Hinweis auf die ‘Magie’ der Gegenseite: falsche Zeichen und Wunder. Cf. IIQ Ps^aPlea 15; 4Q Flor (David/Belial).

⁹⁰ In Vit. Mos. I. 158 wird Moses ausdrücklich als ὂλου τοῦ ἔθνους θεός καί βασιλεύς bezeichnet (mit dem ἔθνος werden Titel des Moses auch verbunden in Praem. 77; Virt. 42). Im Kontext handelt es sich ab 156 um die Vollmacht, Wunder zu tun: die Elemente gehorchen Moses wie ihrem Herrn (ύπήκουεν ώς δεσπότη, τῶν στοιχείων ἔκαστον; vgl. dazu Nik. Ev. K. 1; nach Opif. Mundi 172 ist Gott πάνταύπήκοα; Moses erhielt diese Vollmacht, weil er auf Reichtum verzichtete (cf. Hebr. xi. 26) – ähnlich wie Jesus in den Versuchungsgeschichten; gleiche Terminologie über Moses zeigt such Sib. XI. 86); nach 157 wird zudem davon berichtet, daß Moses die ganze Welt als Erbe erhalten habe – auch das stimmt mit der genannten Thematik der Exousia überein (Anm. 55). – Zur Gewalt über die Elemente ist auf Sap. Sal. xix. 18, 22 zu verweisen, wonach Moses die sieben Plagen durch Veränderung der Elemente bewirkt hat (cf. Apk. xi. 6b στρέφειν). Daß man das Königtum des Moses mit seiner magischen Kraft verband, zeigt die Überschrift eines mag. Gebetes aus dem 3. Jh. n. Chr. (P.G.M. II, 28): έκ τοῦ διαδήματος Μωυσέως. –Zum allgemeineren Hintergrund: Philo Q. in Gen. IV. 182 (zu Gen. xxvi. 4b): ‘That only the wise man is rich and that all things belong to the wise man… I will grant to these all earthly and corporeal substances as if servants subject to a ruler…in the way of a king to be a ruler and leader and to lead the way rather than be led.’ Vgl. dazu Prov. xvii. 6a u. Anm. 132.

⁹¹ Ps.-Hippoly K. 26 (ed. de Lagarde 108. 28): περιπατήαε τήν θάλασσαν άβρόχοις ποσί,κατάξει ῦρ…ήλιον μεταστπέφει…καί άπαξαπλῶς πάντα τά στοιχεīα τῆς γῆς καì τῆς θαλάσσης έν δυνάμει τῆς φαντασίας αύτοῦ ένώπιον τῶν θεωρούντων άναδείξει ύπήκοα. Vgl. auch die Anschuldigungen gegen Jesus nach Acta Pilati K. I (Ti., p. 216); γόης έστίν, καί έν Βεελзεβουλ άρχοντι τῶν δαιμονίων έκβάλλει τά δαιμάνια κάί πάντα αύτῶ, ύποτάσσεται, pilatus dagegen: έν πνεύματι άκαθάρτω,…έν θεῶ, τῶ, A. (cf. p. 228 K. 2 Ende, A: πλάνος/υίός θεοῦ/βασιλεύς) D: μαγεία, δέ χρώμενος…δαίμονας ἔχων περί αύτῶ,. Universale Vollmacht (über die Eleemnte) ist daher Kennzeichen des legitimen Gesandten wie des Widersachers Die Terminologie im ganzen weist auf die oben unter A genannte Tradition him.

⁹² Vgl. Jos. Ant. 2. 205–23; Ex. R. I, 22 zu I, 22. – Da Moses als Königskind aufgezogen wird, gabman den Kindheitsgeschichten des Moses insgesamt königliche Züge (vgl. die Stoffe über den Traum Pharaos). Entsprechend der häufig zu beobachtenden Parallelitäge Abraham/Moses (vgl. Test. Abr. mit ‘Tod des Moses’-Midr.) finden sich verwandte Züge in ‘Ahraham und Nimrod’ (Jell, ., BhM, I, 25–34)Google Scholar in Abrahams Geburt und Jugendgeschichte (Horovitz, , Kl. Midr. 1881, I, 43–6Google Scholar), Abrahams Geburt (Jell, ., BhM, II, 118 f.Google Scholar). Vgl. auch Anm. 164!–Die Gaben der Magier dagegen sind deutlich aus der Salomo-Tradition zu erklären cf. Cant. iii. 6, 10; Ps. xliv. 8 f. (Salbung!); Ant. III. 196 f. (χρīσμα!); III Bas. x. 10; Ps. xxii. 10, 15; Test. Sal. xix. 2 (+C); Sib. III. 292; Myrrhen als prophet. Gabe: Slav. Hen. 22. 9; Justin, Dial. 86. 3 (βασιλεīς/χριστοί…άπό τοῦ πατρός ἔλαβε τό βασιλεύς καί χριστός καī īερεύς καī ἄγγελος).

⁹³ Burger, a. a. O., 104 f. hat festgestellt, daß die Ortsangabe zur Magierlegende, nicht zur Geburtsgeschichte gehöre und daß Bethlehem für Mt. nicht in erster Linie Stadt Davids sei. Eine positive Erklärung könnte eine prophet. Bethlehemtradition sein (korrespondierend mit dem oben gen. Verständnis von Sohn Davids): Nach Asc. Jes. i. 5 waren in Abhängigkeit vom Fürst der Ungerechtigkeit (ii. 4) unter König Manasse Magie (!) und andere Schlechtigkeiten gewachsen. Jesaia begibt sich daher in die Gegend von Bethlehem, und hier ist der Ort seiner Prophetie (i. 8; iii. I, 5; von Jesus dann in christlichen Teil in xi. 2, 12). Ihren Ursprung hat diese Auffassung vielleicht in I Sam. xvii. 12 (vgl. auch Jos. Ant. VI. 168 und die Nazoräer der Palaia nach oben Anm. 35). –Kleidung und Lebensweise dieser Propheten entsprechen der des Täufers (ii. 10–11; das Aufsteigen auf den Berg entspricht dem des Moses nach I Clem. liii. 2 u. a.). Mit aller gebotenen Vorsicht könnte man segen, daß das Gegenüber von gottlosem König und gerechtem, verfolgtem und schließlich getötetem Propheten mit Matt. ii vergleichbar ist. Etwas über den hypothetischen Charakter dieser Beobachtung führt hinaus die auffallende Entsprechung der hier geschilderten Propheten mit dem Täufer. Hier dürfte es sich weniger um christlichen ‘Einfluß’ auf Asc. Jes. handeln, sondern um ein bestimmtes jüd. Prophetenbild; darauf weisen auch IV Esraix. 24 f.; Dan. iv. 33a LXX; Lib. Ant. 30. 5; Palaia ed. Vass. p. 209. und Jeremia nach dem kopt. ar. Jer. Apokr. (Anm. 35: Nazoräer!).

⁹⁴ Vgl. dazu etwa Clem. Hom. viii, 21: τῶ, γάρ τῆς εύσεβείας ήμῶν βασιλεī προσῆλθέν προσῆλθέν ποτε ό πρόσκαιρος βασιλεύς, ού βίαν ποιῶν…άλλά…άναπείθων. Auch in Test. Levi xviii ist mit der Einsetzung durch die väterliche Stimme (xviii. 6) die Gewalt über Beliar und die bösen Geister verbunden (V. 12).

⁹⁵ Dieses Ergebnis ist dem von Hahn, F., Christolog. Hoheitstitel, 217 fGoogle Scholar. entgegengesetzt, wonach erst Jesu Kreuzigung als des Königs der Juden Anlaßzu ‘einer ausgesprochenen christianisierten Deutung der königlichen Messianität’ gewesen sei. – Vgl. Justin, Dial. 30 (βοηθόν καì λυτρωτήν…όνόματος ίσχύν…σταυρωθέντος…); 49 (κρυφία δύναμις τῶ, σταυρωθέντι κριστῶ,); 76 (έπί τόν σταυρωθέντα…ύποτασσόμενα ήμīν ἔχομεν); 85 (nicht Salomo und Ezsechias (vgl. Anm. 37), sondern Jesus κύριος τῶν δυνάμεων sei der Kyrios der Mächte, denn im Namen des unter Pont. Pil. Gekreuzigten πάν δαιμ. νικἄται καì ύποτάσσεται); 121. 3 (ἄτιμος, άειδής, έξουδενημένος, Dämonen untertan); 131. 5 (τοῦ σταυρωθέντος…δεδιέναι τό őνομα αύτοῦ…βασιλείας); Apol. 2, 6 (κατά τοῦ όνόματος…τοῦ σταυρωθέντος), 8; Mart. Andreae 16 (καθαιρέτης τῶν δαιμόνων); Orig. in Ex. Hom. VI. 8 (M.P.G. XII, 337); Irenaios 2. 32. 4; Delatte, Anecdota, 1, 295. 25; 286. 11 (Apk. Mariae). Eine Reibe von parallelen Niedrigdeitsaussagen (Justin, Dial. 85 άειδη, άτιμον 121. 3 ἄτιμος, άειδής 49, 7 άδοξος) weist darauf hin, daß das ‘Kreuz’ hier als äußerste Zuspitsung der Niedrigkeit und Ehrlosigkeit angesehen wird. Gerade in dieser aber hat Jesus volle Exousia über die Dämonen. Hier ist zu verweisen auf das bereits N.T.S. XVII (1970/1971), 398 fGoogle Scholar. sum ‘Kreuz des Christos’ Bemerkte: Gerade angesichts äußerster menschlicher Niedrigkeit kann sich Doxa Gottes um so stärker als sie selbst durchsetzen; das galt schon für den Christos und den Apostel in Bezug auf ihre Botenfundtion, das gilt auch hier für die von Gott kommende pneumatische Vollmacht (vgl. auch II Kor. xii. 9 f.). Die Berechtigung, dieses Schema auch für die königliche Messiastradition auzunehmen, ergibt sich aus analogen Aussagen über den wahren weisen König im hell. Judentum: Mangel an menschlichen Gütern ist geradezu Voraussetzung für die göttliche Doxa (cf. Anm. 132!). –Unsere Auffassung über den Zusammenhang der Magierberichte mit der Bedeutung der Kreuzesinschrift wird durch Dial. 78. 9 bestätigt (πονηρόνδαíμων, άποστάντες).

⁹⁶ Der Gebrauch des Titels πασιλεύς τῶν 'ίουδαίων in Mark. xv. 9 steht möglicherweise in engem Zusammenhang mit dem φθόνος V. 10 (vgl. die Anklägerrolle der Priester in V. 3); vgl. ferner xi. 18; i. 22. –Daβ sonst gerade priesterliche Kreise sich mit der Austreibung von Dämonen befaßten, geht aus Acta xix. 14 hervor.: Da es einen Hohenpriester Skeuas nicht gab (Haenchen, Apg.¹³, 1961), steht der ihm hier beigelegte Titel offenbar im Zusammenhang mit seiner Funktion, die sieben Söhne (cf. Test. Levi xviii. 12) werden sieben Jünger sein. –Zur Herrschaft des eschat. Hohenpriesters über Dämonen vgl. Test. Levi xviii. 11 f. πνεῦμα άγιωσύνης…και ό Βελίαρ δεθήσεται ύπ' αύτοῦ, καί δώσει ήξουσίαν τοīς τέκνοις…πατεīν έπί…πνεύματα. Zum Motiv des Neides auch Asc. Jes. xi. 19 (Widersacher). Im Brief des Pilatus an Claudius (Ti., p. 414) wird die Anklage auf ‘magus’ direkt mit der ‘invidia’ zusammen genannt. Bei der Wiedergabe von Matt. ii. in Sib. I. 334 f. werden die Magier lediglich ιερεις genannt. φθόνος wird freilich bereits technisch gebraucht, und zwar zur Kennzeichnung der absichtlichen Mißachtung des Anspruches auf Gottessohnschaft, so Jos. As. 13 (B, p. 58, 2); vgl. Anm. 127, 133. Konkurrenzneid wegen Weisheit/Gnade: Hipp. Dan. 3, 16, 4 f.

⁹⁷ Derartiges gilt in besonderem Maße von Moses: zu dem oben Anm. 89 genannten Text treten noch hinzu Sib. XI. 38 (μέγα ς βασιλεύς); vgl. Plant. 67 f.; Texte, nach denen Moses Hirt ist (Vit. Mos. I. 32, 60; Lib. Ant. 19. 3 (auch für den 2. Moses); Sacr. 50); zum Titel άρχων des Moses Acta (Vit. Mos. vii. 35 vgl. I Clem. 32. 2; nach Ps.-Ez. wird Moses auf dem Thron Gottes inthronisiert (είς θρόνον μέγαν…καθῆσθαι, βασιλικόν…διάδημα), vgl. dazu Mamar Marqah IV §6 (Tr. p. 156). In der Thronvision soll Moses offensichtlich als göttlicher Lehrer dargestellt werden, von dem die Offenbarung ausgeht (Nähe zur Kyrios-Problematik); in Palaia vgl. p. 227 (Diadem des Pharao auf Moses: βασιλέα είς έθνος μέγα; Slav. Vit. Mos. K. VII (p. 594). Zukünftig haben nach Sib. III. 78I alle Propheten das königliche Amt des κρίνειν inne: κριταί είσι βροτών βασιλείς τε δίκαιοι (vgl. Sir. xlix. 10). – Lib. Ant. 51. 3bezieht Elemente der königlichen Messianologie auf Samuel (gentibus ostendet terminos et exaltabitur cornu eius valde); –auffällig ist Joh. vi. 14 f;. (vgl. dazu Meeks, W. A., The Prophet King/Moses Traditions and the Johanine Christology, Suppl. (NT), 14, Leiden, 1967)Google Scholar; hier liegt möglicherweise Moses-Typologie vor, auch wenn die Mehrzahl der von M. genannten Belege keine traditionsgeschichtlich sichere Verbindung zur joh. Christologie erlaubt. –Insbesondere nach der Apk. xi. 3 ff;. verarbeiteten Tradition haben Propheten und königliche Funktion inne.-Nach Justin, Dial. 52. 3 ist es der prophetische Geist, der beide, Propheten und Könige, salbt (vgl. Elias als Vorläufer des Messias). –Schließlich gelten Apostel und Bischöfe als Erben der davidischen Königscherrschaft (Epiphanius, Mart. Matth., Origenes). -Gegenüber der Bedeutung dieser Traditionen für das frühe Christentum treten andere mehr zurück, nach denen Könige auch Propheten genannt werden, denn hier ist der Ausgengspunkt vorausgesetztes Königtum, die Prophetie kommt erst hinzu, vgl. aber Lk. x. 24 (als Seher); Test. Sal. D 1, 2 (David); E I, I (David), 10; 2, I; Const. Ap. 8. I, 14; Cl. v. A. Strom. I. 21 (p. 72, 3): ήδαν δέ καί οί βασιλείς, άμφω ό τε Δαυιδ ό τε Σολομών προφῆ;ται. Delatte, Anecdota (Physiologus), I. 374. II; 375. 10; 569. 26; Pistis Sophia (Kraft Gottes durch Salomo IIQPs^aDav Comp (David).

⁹⁸ Weil nach dem deuteronomist. Geschichtsbild eine so enge Verbindung zwischen Gesetzesbefolgung und Geschick Israels bestand, besteht nun auch die ‘Rettung’ in der Umkehr (und der die Umkehr predigende Prophet kann z. T. die Züge des Retters erhalten), vgl. besonders Test. Dan. vi. 4 (έπιστρέψει-βασιλεία έχθρού); Test Zab. ix. 7 f. (αίχμαλωσίαν…έκ τού Βελίαρ καί πάν πνεŨμα πλάνης παθήδεται vgl. A. Th. 1; C. A. 5, 6, 10); 4Q Flor. I. 7–9: ‘Das heißt, daß er ihnen Ruhe verschaffen wird vor allen Söhnen Belials, die sie zu Fall bringen wollen, um sie zu vernichten… damit sie seine Seele ausliefern an Belial in ihrer frevlerischen Verirrung (תגשמ vgl. πλάνη!)’. Der eschatologische Heilszustand besteht im Ende der Verirrung. Vgl. Jub. xii. 19 f;. (Reich, Rettung, böse Geister; vgl. den βασιλεί;α-Begriff in der Proseuche Jakobs P.G.M. II, p. 148, wo es in einer Beschwörung heißt: έχαρίσατο Άπρ…πασιλείαν); II. 19 f;. –Eine ähnliche Auffassung der die Geschichte bestimmenden Mächte zeigt Sap. Sal. xiv. 22: Irren in Bezug auf die Erkenntnis Gottes (πλανάσθαι περί τήν τοũ θεοũ γνώσιν) bringt einen aus Unwissenheit (άγνοια) entspringenden Krieg (πόλεμος) hervor, und dieser wird fälschlich von den Menschen Frieden genannt. –Einen auf Herrschaft über die Geister gerichteten Basileia-Begriff setzt Mark. xii. 25 f. voraus; vgl. die Art, in der nach Justin, Dial. 131 5 Herrschaft über die Dämonen und alle άρχαί und βασιλείαι miteinander verbunden said. – Der Kampf zwischen den unreinen Geistern und der wahren Dynamis besteht bis zur Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes (Mark.-Schluß); vgl. Test. Rub. iv. 12.

⁹⁹ An der Verwendung der Begriffe Freiheit, Rettung, etc., läßt sich die Richtung der jeweiligen Eschatologie erkennen. Eine politische Befreiung, wie sie Moses bewirkte (Jos. Ant. IV. 42; Artap. 3, 47; durch Esra wird Israel gerettet nach kopt. Jer. Apokr.), erwartet man z. T. auch vom Messias (Apk.des Lactantius in Div. Inst. 7. 18. 5: ut Dei flius a summo patre mittatur, qui et iustos oiberret de manibus impiorum et iniustos cum tyrannis saevientibus deleat; 7. 19: liberagor et iudex et ultor), andererseits werden überraschend häufig Rettung und Freiheit als Befreiung aus Sünden, aus Unkenntnis und von Dämonen verstanden, vgl. dazu Test. Benj. xi. 2(γνώσιν/φωτίзων); 4Q Flor. i. 11–13 (Erforschung des Gesetzes); nach Lk. xxiii. 39b; xxiv. 19, 21 soll der endzeitliche Prophet Israel befreien (wie Moses Acta vii. 22, 35 – cf. Tg. Thr. 2, 22-; vgl. Lk. i. 68; ii. 38); ferner CHI (Poim) 26–9 (Rettung durch den erleuchteten Visionär); als Befreiung von Sünden in IIQMelch 6 (‘He will proclaim liberty for them to set them free and (to ?) make atonement for their sins’); Proto-Ev. Jak. xiv. 2 (σώσειßέκ τών άμαρτημάτων); Clem. Hom. III. 26; Ps.-Paulus III Kor. iii. 9; hinzuweisen ist auch auf die Veränderung des Begriffs der Rettung in Justin, Dial. 64. 5. Auf Dämonen bezogen sind Rettung und Befreiung in Justin, Dial. 30. 3; Orig. Fr. I in Lam. 4. 6 (M.P.G. 13, 652D) σωτῆρα…πάλαι μέν έξ Αίγύπτου, νῦν δέ δαιμόνων λατρείας P.G.M. II, p. 201Google Scholar (p 13, 4. o. 5. Jh.): αί ψυχαί έλευθερώθησαν…; Delatte, Anecdota I, 255, 19 (σῶσον,…τῶν άκα φάρτων πνευμάτων); 254, 10 ff. (ό διά τ οũ προψήτου…;Ήλίου άπαλλάξας τόν Ισραηλ έκ τῆς πλάνης…έιτιμἄ, ύμīν); 116 (έλέησον ήμἄς πιστῆς βασιλείας Άβρααμ καί Ήλίου…); 262, 25; cf. 253, 22; 261, 4. -Andererseits trägt auch der nationale Messias Züge von Propheten: er wird von Vater gesandt (Div. Inst. VII. 18, 5; Sib. v. 108; III. 286) und übt das έλέρχειν in der Weise prophetischer Gerichtspredigt.

¹⁰⁰ Vgl. CD. VII. 15–18 (Heil durch Erforschung des Gesetzes); 4QFlor. I, 11–13; Vgl. die Funktion des Moses nach Heres 206: ‘Denn wie ein Herold (έπικηρυκεύομαι) bringe ich den Geschöpfen die Friedensbotschaft (τά εί;ρηνεīα) dessen, der beschlossen hat, Kriege aufzuheben, des beständig über den Frieden wachenden Gottes’. Daher kann Acta x. 36 auch vom Evangelium des Friedens die Redesein. –Vgl. ferner Lk. ii. 30–2 (mess. Erwartungen interpretiert als ‘Licht zur Erleuchtung der Heiden’); die gr. Hen. i. 7 f. genannten Heilsgüter sind durchweg in Lk. i. schon als realisiert angesehen; Proto-Ev. Jak. xix. 2 (σωτηρία/φῶς μέγα); Lk. i. 74 f. wird das Heil ethisch realisiert (cf. Acta iii. 26).

¹⁰¹ Anhand des Verbs έπισκέψεται in Lk. i. 78 wird deutlich, daß V. 76–9 eine bestimmte Interpretation des vorangehenden Stückes darstellen, und zwar werden die Aussagen des ersten Teiles des Hymnus wieder aufgenommen, so έπεσκέψατο V. 68 durch das gleiche Verb V. 78; λύτρωσιν τῶ λαῶαύτοῦ V. 68durch γνῶσινσωτηρίαςτῶλαῶ,αύτοῦ V. 77a (vgl. δωτηρία V. 69, 71); ἔλεος V. 72 durch σπλάγχνα έλέους V. 78 (Auftreten des Propheten); Erlösung von Feinden V. 71, 74 durch ‘Wandeln auf dem Weg des Friedens’ V. 79b. – Aus V. 71 darf man nicht schließen, daß es sich um einen politischen Messias handelt (aus I Th.. i. to wird deutlich, daß die Rettung aus der Hand der Gegner durch Umkehr geschehen kann, auch in Lk. i. 71, 74 ereignetsich die Rettung durch Bekehrung, aufgrund derer Gott von der Bestrafung absieht). –Ph. Vielhauer, Das Benedictus des Zacharias, in: Aufsätze zum Neuen Testament (Th. B. XXXI) (München, 1965), 28–46Google Scholar hat zutreffend herausgestellt, daß es innerhalb des Hymnus keine Zäsur gibt, die eindeutig einen Personenwechsel markiert. Gegenüber den Gegenargumenten von J. Schmid, Lk. 62, ist zu sagen: auch wenn sich das έπισκέψεται etwa auf Gott beziehen sollte, so ist doch der Prophet gemeint, da Gott ‘durch’ den Propheten sichtbar wird (vgl. dazu έπισκπτ- in den Test. Patr., bes.Test. Benj. ix. 2. Die Test. Patr. bieten auch im übrigen umfangreiches Parallelmaterial zum Benedictus). – Gegen Grundmann, Lk. 73 ist einzuwenden: Warum soll der Messias namenlos sein? Der Effekt des Auftretens ist im 2. Teil des Hymnus derselbe wie imersten. –Vielhauer, a. a. O., 34, betont zu Recht: ‘Von einem Messias ist nicht die Rede; Johannes ist eine messianische Gestalt’.

¹⁰² Cf. Ign. Eph. 13, 1; Test. Benj. v. 2; Th. Ev. 48; Herm. m. 12. 6. 2. - Test. Benj. vi. 1; Clem. Hom. 9. 19; Delatte, Anecdota I, 262, 24 f. Friede vor Dämonen schon Jos. Ant. VI. 211.

¹⁰³ Zur Methode der Feststellung derartiger ‘Trägerkreise’ vgl. § 15 meiner Abhandlung ‘Zur Methodik und Systematik traditionsgeschichtlicher Exegese des NT’. – Die Nähe gerade levitischer Tradition zu der bisher behandelten Problematik wird deutlich aus Philo, Plant. 67 f. (Leviten als Könige); vgl. dazu bes. unten Anm. 132.

¹⁰⁴ Vgl. Jub. xxxi. 15; Jos. As. K. 22; Test. Levi xviii. I, 3.

¹⁰⁵ In Zach. iv. 3, 11–14 handelte es sich um einen königlichen und um einen priesterlichen Gesalbten. Beide Figuren sing in Apk. xi so nivelliert, daß nicht die eine typisch königlich noch die andere typisch priesterlich ist, daß beide vielmehr in erster Linie prophetisch verstanden werden (Apk. xi. 6). – Vgl. dazu meine in Druck bef. Schrift ‘Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes’.

¹⁰⁶ Apk. xi. 6b aus Exod. vii.

¹⁰⁷ Cf. oben Anm. 95.

¹⁰⁸ Lk. i. 5 vgl. oben Anm. 100.

¹⁰⁹ Test. Levi xviii. 3; Test. Juda xxiv. 2 sind – mögen sie nun christlichen’ Ursprungs sein oder nicht – nicht isoliert, sondern stehen in einem breitern formgeschichlichen Zusammenhang.– Beider Berufung Samuels Lib. Ant. 53. 3–8 ist die Stimme Gottes der des Vaters und des Lehrers sehr änlich (53. 5 vocibus quibus clamauit te deus, assimilatus est patri et magislro). Die Stimme Gottes kommt mit der des Vaters bzw. Lehrers auch überein in Test. Levi xviii. 6 (μετά ϕωνής πατρικής ώς άπό Α. πατρός 'ιδ.) So kommt Heiligung auf den Erwählten bei Öffnung der Himmel. Vgl. damit besonders ‘heligen Vaters’. Wie nach Test. Levi. xviii. 3–9 die empfangene Erkenntnis weitergegeben werden soll (xviii. 3, 5–8), so soll auch hier das Pneuma der Gnade über die Menschen ausgegossen werden (zu έν ύδατι vgl. Hebr. Ev. fons sp. sti.; zur Weitergabe der Erkenntnis vgl. Anhg. vit. Ad. Ev. 42 Perunguet omnes); zur Verwandtschaft mit dem preisterlichen Initiationsakt vgl. Test. Levi viii. 5; v. 1. – Ind den drei verglichenen Berufungscberichten aus Lib. Ant., Test. Levi. Test. Juda spielt jeweils die Ähnlichkeit mit der Stimme des Vaters bzw. das Verhältnis zwischen Vater und Sohn eine besondere Rolle. Daß im Gegensatz zu den ntl. Berichten nicht ausdrücklich von einem ‘Sohn’ die Rede ist, erleichtert die Annahme, es handle sich um unabhängige Berichte. Ebenso ist die ‘Stimem vom Himmel her ’ in Hen. lxv. 4 in lxv. 5 damit identifiziert, daß ‘mein Großvater Henoch kam’ auch hier wird die Himmelsstimme mit dem väterlichen Offenbarer gleichgesetzt; nur ist Henoch hier als Urheber von Tradition gedacht. Zur Konstituierung der Sohnschaft Vgl. Test. Levi. iv. 2 und Frgm. Test. Levi. 17. Die Vater-Sohn-Relation in der Berufung ist aber nun eng mit der Gabe der ERkenntnis verbunden. In den Test. Patr. ist dieses sehr viel deutlicher betont als in den ntl. Berichten, doch weist das Pneuma auf denselben Sachzusammenhang (initiierende Mitteilung von Offenbarung/Erkenntnis/Lehre/Geist). – Mit unserer oben (vgl. Anm. 10) genannten Interpretation von ‘Salbung’ überein, daß die Taufe Jesu bei Lk. ‘Salben’ genannt wird (Acta iv. 27; x. 38); das wird jetzt durch die Eigenart der Taufberichte bstätigt (vgl. auch noch die Kindschaft des Sehers gegenüber Gott: Philo Q. in Ex. II. 29). Eine besonders deutliche Parallele zur Taufstimme bietet Test. Levi Frgm. 58 (Charles, p. 252): Jakob sagt zu Levi: καί νύν, ώς δοί, τέκνον άγαπηδόν, έγώ, ήγαπημένος σύ τώ πατρί σου καί άγιος κυρίου ύϕίδτου καί ήγαπημένος έδη ύπέρ πάντας τούς άδελφοής σου (cf. Frgm. 8: δειχθήτω μοι…τό πνεύμα τό άγιον καί β;ουλέν…δός μοι). Hervorzuheben ist das άγαπητός und die Betonung der Auserwähltheit vor allen anderen. Im Kontext handelt es sich ab 57 um die Darstellung eines Teaditionsvorganges (Vgl. dazu auch die Taufstimme nach äth. Ps. Clem. R.O.C. (1910), 317Google Scholar: ‘Celui-ci est mon Fils. Il garde mes orders’): Die Lehre wird über Noa, Abraham und Jakob überliefert. Gerade in diesem Zusammenhang hat die Anrded ‘Geliehter’ eine feste Funktion (vgl. auch Z.N.W. LXIII (1972), 49Google Scholar Anm. 13; 56 Anm. 37 und die Anreden nach Gr. Eres-Apk. (ed. Ti., 27. 6): προφήτά μου έκλεκτέ, (30. 5) άκουε 'Εσδράμ άγαπητέ 31. 7; 32. 7 άκουσον Ε. άγαπητή μου – Von Bedeutung ist auch die Unterscheidung der Anredeforman: σύ εί ist persongerichtete Proklamationsformel und installatio per acclamationem (Ps. cx. 4; Hen. lxxi. 14; äth. Buch der Engel H p. 55), während ούτός έστιν Identifikation mit einer erwarteten Figur ist. Bei Mk. ist die persongerichtete Anrede in der Taufe bei der Verklärung ersetzt durch die Identifikation: Auf die Installation folgt die Weitergabe der entscheidenden Erkenntnis and die Jünger. Dadurch wird num auch die Autorität der drei Zeugen legitimiert. Bei Mt. ist das Messiasgeheimnis schon von Beginn an ‘gelüftet’, da allen erklärt wird: ούτός έστιν (cf. Ebion Ev.). Nach Oracula Leonis wird der Messias durch geistiges Licht gesalbt und so offenbar gemacht (χρίσει αύτόν φώς νοερόν). – Zur Verwandtschaft von Taufe und Verklärung vgl. Kopt. Adam Apk. 78. II; der Wert dieser Parallel wächst dadurch, daß es sich bei dieser Apk. um ein frühgnostsiches jüdisches Produkt handelt. – Das μετεμορφώθη Mk. ix. 3 wird verständlich, wenn man ‘Sohn Gottes’ auf den Besitz von Weisheit gegründet sieht: Lib. Ant. 20. 2 heißt es von Josua, dem Nachfolger des Moses (! vgl. oben Anm. 14): accipe vestimenta sapientiae ipsius, et indue et zona scientiae eius precinege lumbos tuos, et immutaberis et eris in virum alium. Die weisheit verwandelt. Vgl. auch zu Joh. i. 49 ff., Anm. 158.

¹¹⁰ Vgl. Sap. Sal. ii. 13, 16b, 18 und den speziellen Akt der Geistverleihung Sap. Sal. vii. 7. – Versteht man die ntl. Taufberichte aus dieser Tradition, so bedient man sich folgender methodischer Schritte: I. durch formgeschichtlichen Vergleich (vorige Anm.) stellten wir fest, daß in einer be stimmten Gattung eine Synthses von wesiheitlicher Lehrmitteilung (Vater-Sohn) mit prophetischer Berufungsvision (Offnen der Himmel) zustande kam. 2. Das weisheitliche Element wird aus Texten in Sap. Sal. erhoben, die auch im weiteren Kontext mit der Darstellung der Evv. verwandt sind (vgl. unten Anm. 122ff.). Gottessohnschaft wird durch Erkenntnis Gottes bzw. Weisheit von Gott her bzw₊ Pneuma Gottes gestiftet. –3. Der Empfang der Weisheit ist an einen besonderen Akt gebunden. – Traditionsgeschichtlich vergleichbar ist auch Eph₊ i. 4–9: Die Stichworte έκλέγω, άγάπη, υίοθεσία, εύδοκία, ήγαπημένος, σοφία, φρόνησ, γνωρίʒει ν zeigne engste Verbindung mit der Taufüberlidferung der Synoptiker. Die Sohnschaft der Christen wird unter gleichen Bedingungen knostituiert wie die Jesu, dessen Einmaligkeit nur durch έν, διά und είς I.X. hervorgehoben wird (zur Terminologie vgl. auch M. Polyk. 14. 1; M. Matth. 31). Zum Sg. ‘der’ Sohn G. vgl. Test. Hiob xxxvii, 8; εί σύ εί όθεράπων τού θεού.

¹¹¹ Vorbild für die Gestaltung der Tauf- bzw. Verklärungsstimme ist offenbar (abgesehen von dem spezifischen Gebrauch der Anredeformeln; vgl. Anm. 108) Jes. xlii. 1 in einer Matt. xii. 18 ähnlichen Gestalt gewesen. Das bedeutet aber: Die παίς-Anrede wurde durch die υίός-Anrede ersetzt (zur Ersetzbarkeit vgl. παίς, δούλος, υίός in Sap. ii. 13, 16d, 18; ix. 4b, 5a). άγαπητός ist technisch für den Empfänger von Offenbarung.–Zur Öffnung der Himmel als Mitteilung von Offenbarung vgl. Ez. i. 1; s. Bar. 22, 1; Joh. i. 51 (dazu: Z.N.W. LXIII. (1972)Google Scholar, 71 Anm. 90); Test. Levi ii. 10; v. I; xviii. 6; Herm. vis i. I. 4. – In Jos. As. wird die Erkenntnis Gottes in der Bekehrung zum Judentum vermittelt. Auch hier sind die Himmel geöffnet (K. 6B 59, 3), und ein Vater-Kind-Ver-hältnis wird gestiftet (K. 12 B 56, 19 f.).

¹¹² Entfernteres Vorbild der Einzugsperikope (nicht nur bei Joh.) ist die lit. Gattung der ‘Einholung des Kyrios’ (vgl. dazu Peterson, E., in: Z. syst. Theol. VII (1930), 682–702)Google Scholar. Aus den von P. genannten Beispielen sind besonders jene hervorzuheben, die Akklamationene des Volkes (Dion. Halik.; Euseb.; Jos. Bell. 7. 68–71: σωτήρα…άνακαλούντες) und (im Blick auf Matt.) das Auftreten von Kindern berichten (Ditt. Or. 332; Polyb. 16. 25, 3 mit Notiz über Tempel; Bell. Jud. 7. 101 άμαπαισί παρά τήν όδόν ήκατήρωθεν Eusebius). Besonders interessant ist Menandors Rhetor 2, 12: ταίς εύφημίαις σωτήρα καί τείχος άστήρα φανότατον όνομάζοντες, οιδή παίδες τροφέα μέν έαυτών, σωτήραδέ τών πατέρων (vgl. Himerius, Or. 47- 17 ήφάνης…άστέρων πάντων ό κάλλιστος 48. 36; 48. 32: πατήρ…ώς ήπιος ήεν), denn ‘der Ruf, daß ein Stern aufgegangen sei, gehört zum festen Bestand der Akklamation bei der Begrüßung’ (a. a. O., 692 Anm. 2) (cf. zu Matt. ii; Überschneidung). –Als Hypantesis haben auch frühe Interpreten die synopt. Berichte aufgefaßt, so syr. cur Matt. xxi. 9: ‘Und viele kamen heraus ihm entgegen und freuten sich und priesen Gott über alles, was sie sahen’, ähnlich auch Clemens v. A. Paed. I. 5. 12: ήζήλθον είς ύπάντησιν κυρίώ καί έκέκραγον…Diese Tradition der antiken Hypantesis erreichte im hell. Judentum jenes Stadium, von dem aus die synopt. Berichte zu verstehen sind: I.I Makk. xiii. 46–8a und xiii. 50–1. Die beiden Berichte entsprechen sich sehr deutlich; das läßt den Schluß auf eine Art Schema zu. Es handelt sich um einen betont friedlichen Einzug (έλεος, ούκ έπολέμησεν). Der Einzug ist mit der Reinigung des Ortes von Götzendienst verbunden (vgl. die nachfolg. Temperlreinigung in den Evv.); die Reinigung besteht im Hinaustreiben derer, die Unreines tun (έκβ;άλλειν wie in der Evv.); der Einzug selbst wird als Absingen von Liedern geschildert. Dem μετά αίνέσεως entspricht das αίνείν τόν θεόν in Lk. xix. 37. –Überdies steht die Tatsache, daß Jesus Händler vertreibt, in Korrespondenz zu Sach. xiv. 21. –2. Nach Jos. Bell. II. 261–8 will ein aus der Wüste kommender ϕευδοπροφήτης, ά. γόης (!), ein Betrüger (άπατάν) von Ölberg aus (!) in Jerusalem einziehen, und zwar gewaltsam. Die Attribute ϕευδοπροφήτης γόης weisen auf die oben Anm. 38–40 dargestellte Tradition. Daß Jesus gerade auf freidliche Weise (vgl. πραύς bei Matt.) nach Jerusalem einziecht, soll also möglicherweise innerhalb eines zeitgenössischen Schemas die besondere Eigenart des legitimen königlichen Prophetentums Jesu darstellen (nach H. mand. II. 6 ist der sanft und ruhig, der das Pneuma von oben hat. Gerade die Art des Einzugs Jesu bestätigt sein Prophetentum). – Jos. Ant. 20. 169–70 wird dieselbe Figur als προφήτης bezeichnet: Er. ver spricht, Josuas Wunder vor Jericho zu wiederholen und so Eingang in die Stadt zu bekommen. Hier kommt der Anspruch auf Wundertaten hinzu. – 3. Ein mit diesen Berichten verwandtes Schema hat der slav. Josephus mit der Darstellung des Einzugs Jesu verbunden (Behrendts, A., T.U XXIX N.F. 14. 9, 47Google Scholar): ‘Da sie (seine 150 Knechte und die Volksmenge) aber sahen seine Macht, daß er alles, was er wolle, ausführe durchs Wort, so befahlen sie ihm, daß er einziehe in die Stadt und die römischen Krieger und Pilatus niederhaue und über sie herrsche. Aber jener verschmähte es’. Es ist reizvoll, dieses Stück mit den unter 2. genannten Josephus-Berichten und mit den synopt. Texten zu vergleichen. Denn auch hier wird die Friedlichkeit Jesu betont. – 4. So wie der Einzugsbericht bei Matt. die Enthüllung des Messias bringt, so handelt es sich auch nach App. Or. Leon. M.P.G. 107, 1148 darum, daß die Menschen den vorher unbekannten, dann durch Zeichen am Himmel geoffenbarten 'Hλειμμένος nehmen, es folgt ein Einzug: μετά λαμπάδων καί β;αίων (!) καί ώφραδών καί ποικίλος φερώσι άν αύτόν έν τή μεγάλη ειών. – Im Unterschied zu den lit. Parallelen wird für Mark. xi deutlich, wie sehr alles auf die Person Jesu konzentriert ist: das Ausbreiten der Gewänder findet sich nicht in I Makk. xiii, sondern ist als Einzelzug der Königstradition entlihnt (IV. Bas. ix. 13); auch der Hymnus ist auf die Person Jesu bezongen. Zu den hell. Parallelen kommt hinzu II Kge xix. 16–18: ein Zug είς άπαντήν τού β;ασιλέως δαυιδ (V. 21: είς άπαντήν τού κυρίου μουβ;ασιλέως). Ferner: Ps. Sal. viii. 16ff.; Äth. Sib. (ed. Schleifer) I, 14–15b (p. 52); Hipp. Dan. iv. 18 (είςσυνάντησιν); Apost. Hist. (ed. Fabricius p. 465), Andreas (‘exiit ei obviam universa civitas cum ramis olivarum, proclamantes laudes atque dicentes: salus nostra in manu tua est, homo dei’).

¹¹³ Vgl. Did. ix. 2–3; x. 2, 5, 6: (A) der ‘heilige Weinstock Davids’ steht einerseites Parallel mit ‘Leben und Erkenntnis’ V. 3 und mit ‘Erkenntnis, Glaube und Unsterblichkeit’ in x. 2 (Vgl. auch die mit έχαριοω…διά τοũ παιδόάς…in x. 3 verbundenen Stücke). Alle diese Güter hat Gott ‘durch Jesus, seinen Knecht’ geoffenbart. –Andererseits ist der ‘Weinstock Davids’ mit der Basileia identisch (vgl. die ganz parallel formulierten Bitten in Hen. x. 16 und Die. x. 6 sowie Migr. Abr. 125 φυтόνισραηλ und Asc. Jes. iii. 3). Aus Sap. Sal. x. 10 wird schließlich wiederum deutlich, daß die Basileia nach Mk. xi und Did. ix-x einer ‘Erkenntnis Gottes’ sehr nahe kommt. Vgl. auch unten Anm. 153.

¹¹⁴ Zu ό έρχόμενος vgl. auch Did. xii. 1. Ähnlich deutet zutreffend auch Schneider, G., in: Bible. LIII (1972), 65–90Google Scholar. Die häufig vertretence Meinung (Hahn, Suthl, Grässer), es habe sich um eine ursprünglich unmessianische Geschichte gehandelt und der Jubel habe nur der bald hereinbrechenden Basileia gegolten, ist nur eine Erklärung aus Not, die besonders den Kontext mit seien Davidsohn Aussagen übersiehe

¹¹⁵ Lk. xix. 11; IV Esr. xiii.55; V Esr. ii. 40, 42, 47; Rom. xi. 26 f. (έκ!); Apk. Lactant. 7. 24; äth. Esra H p. 187; Ps. -Ephraem Apk. 8; Ps.-Chrysostomus-Apk. M.P G. 6r. 775–8; Hieron inHjoel iv; in. Obadj. i. 20.

¹¹⁶ Zur Sichtbarmachung des verborgenen Christus vgl. unten Anm. 134, 165 und oben zu Röm. i. 3 f. Anm. 64. Einzugsgeschiechte: Justin, Dial. 53. 3; zu Matt. wohl zutreffend Chr. Burger, a. a. O., 69. W. Trilling, Der Einzug in Jerusalem, Matt. xxi. 1–17, in: Neutest. Aufsäze/Festschreft J. Schmid (Regensburg, 1968), 303–9, 308.Google Scholar

¹¹⁷ Vgl. oben zu II Th. ii. 4; Lk. ii. 6, 38 in Anm. 18, 78. Die Fragen im Tempel nach Mark. xii haben den Charakter von ‘knifflichen’ Fragen, auf die der mit vollmächtiger Weisheit begabter Jesus eine Antwort weiß. Er kann die Widersprüche lösen. Auch die Davidsohnfrage hat primä diese Funktion.

¹¹⁸ Vgl. dazu Anm. 112; Lk. xi. 20; Matt. xii. 28 – diese Texte hängen deshalb mit Mark. xi zusammen, weil Herrschaft über Dämonen und Offenbarwerden überragender Weisheit nur zwei Seiten derselben Tradition sind. Dem entspricht auch der friedliche und um die rechte Gottesverehrung besorgte Einzug nach Jerusalem und in den Temple. Vgl. auch unten Anm. 120.

¹¹⁹ Zur ‘Basileia unseres Vaters David’ vgl. Anm. 62 und den Basileia-Begriff aus Anm. 153. Zur Anrede έλέησον: Die Argumente Chr. Burgers, a. a. O., 45A 17, έλέησον werde in bibl. Sprachgebrauch nie auf Menschen angewandt, sind schon in bezug auf Jos. Ant. ix. 64; Lk. xvi. 24 fadengebrauch.-Das in A.R.W. (1907), 398 publiszierte Blättchen jädischer Herkunft…τε ββά ό πατήρσώσον έλέησον schlägt die Brücke zu den atl. σώσον-Rufen, die sich, wenn sie sich nicht auf Gott beziehen (Pss.), regelmäßig an Könige wenden (vgl. II Sam. xiv. 4 an Absalom, den Sohn Davids; II Kge. vi. 26; xvi. 7; xix. 9.). Die Anrede an den Sohn Davids ist daher aus der atl. Königstration zu erklären (vgl. bes. Matt. xx. 30 f. mit IV Bas. vi. 26). Hinzukommen Test. Sal. xx. I. und die auf den Propheten Esra bezogene Anrede in Gr. Esra-Apk. i. 8: έλέησον ήμάς,,, έκλεκτέ τοΈσδραμ (cf. Lk. xvi. 24); von Aposteln: A. Xanth. Pol. 92: έλέησόν με, δούόντος θεού…

¹²⁰ Zur Heilung Matt. xxi. 14 f., die mit ώσ. τώ Δαυι δ; beantwortet wird, vgl. Matt. xii. 22 f. und Matt. xi. 5. προφήτης in Matt. xxi. 11II korrespondiert durchaus dem υίός Δαυιδ und ist keine besonders ‘nüchterne’ Aussage (Trilling, a. a. O., 305), sondern trifft die Intention der Darstellung. –Zun dem bei Matt. in Kontrast zure Reaktion der Obrigkeit berichteten Lob der Kinder: Sap. Sal. x. 21 ότι ή σοφία ήνοιζεν στόμα κω;ών, καί γλώσσαςνηπίων έθηκεν τρανάς. Ist das Lob der Kinder eine Reaktion auf die Weisheit Jesu? Vgl. dazu den Lobpreis des Messias in Hen. lxi. 7 (‘erhoben und lobten ihn mit Weisheit und zeigten sich selbst weise in der Rede und im Geiste des Lebens’). Zum Topos vgl. oben Anm. III und Ps.Menander 40 (68, 24): Entgegenkommen der Kinder in freudiger Erwartung ist Zeichen des Willkommenseins. – Zum Aum Austruck έσείσθη vgl. A. Pauli Th. 38 (p. 264); Test. Levi iii. 9 (auch der Kontext ist vergleichbar). Zur Lk.Fassung oben Anm. 35.

¹²¹ Die πραύτης revolutioniert nicht ein traditionelles Messiasbild, sondern spiegelt ein bestimmtes Bild des Königs und des Knechtes Gottes (vgl. unten Anm. 132). Schon in s. Bar. wird der Messias ähnlich beschrieben (xxxvi. 3, 6: ‘da kam jener Weinstock samt der Quelle ganz ruhig und still herbei’, xxxvii). Worauf es ankommt, zeigt Lib. Ant. 35. 5: Homines enim intendunt in gloriam saeculi et divitias, Deus autem in directum bonum et in mansuetudinem; der Verzicht auf Reichtum begegnet uns auch in den Anm. 89, 132 genannten Texten; Sanftheit steht dem direkten Erstreben der Doxa gegenüber (vgl. dazu Lk. xix. 38 in Anm. 150), besonders deutlich in der Märtyrer-Aussage in Mont. Luc. 13. 6: Quanta martyris humilitas, de gloria sua nec sub ipsa passione praesumere. Bei Matt. bedeutet Sanftheit vor allem Verzicht auf Antizipation des Zornes (vgl. auch Matt. xii. 19). Schon in Jud. viii. 22 Vg. wird das Ertragen der Versuchungen in direkten Zusammenhang gebracht mit dem Verzicht auf Rache (probatus/tentatio/ergo non ulciscamur). Speziell für den, der Diener Gottes ist, handelt es sich um eine Weise des Gebrauchs der Exousia, so bereits Vit. Mos. II. 279 (trotz des Aufstandes ist Moses πραότατος κκί ήμερώτατος); IV Makk. ii. 17; Mt. xi. 27/29; I Clem. lxi. 2; A. Phil. 91. Beachtlich ist die Korrespondenz von II Tim. ii. 24 mit Herm. mand. viii. 10: Sich niemandem zu widerstzen, langütig zu sein, Zeit zu geben zur Buße, Zurückhaltung des Zornes sind Attribute dessen, der das Penuma besitzt, besonders des Knechtes und Boten Gottes; natürlich auch besonders des Märtyrers (M. Cononis 2. 7: και ό άγιος μάρτυς ούδέν άν τείπεν τιίς έφέλκιυσιν αύτόν άλλά πράως καί έπηιεικώς έπηκολούθει…), aber auch der Christen allgemein (vgl. Röm. xii. 19 f. mit xiii. 1 f.). Denn nach Diognetbrief 7. 4 hat Gott selbst so gehandelt, der seinen Sohn in έπιείκεια und πραύτης sandte, nämlich: ώς βασιλεύς…ώς σώзων–nicht aber mit Gewalt, denn das stehe Gott nicht an. Hier wird deutlich, daß πραύτνς qua Tugend des Weisen (Jak. iii. 13) in erster Linie als königliche Tugend gilt. Vgl. dazu auch Elias-Apk. p. 166 in Anm. 75 (überzeugen, nicht mit Gewalt); entsprechend weist der Antichrist häufig das Attribut einer (scheinbaren) πραύτης auf. πραύτης ist eine ‘königlichere’ Tugend als der Zorn (Jak. i. 19 f.). Zum Herrscherideal vgl. Anm. 132. Besonders die Zurechtweisungen der Jünger in den Evv. gehen zumeist von dieser Konzeption aus. Cf. Lk. xxii. 25 f. und A. Phil. 22 p. 11, 24.

¹²² Vgl. die 5. und 6. Antithese der Bergpredigt, die wesentlich auf Geduld bezogene mt. Vollkommenheitsforderung und Matt. xii. 18 ff.

¹²³ Sap. Sal. ii. 13ab, 16d, 18a. Das Traditionell weisheitliche Vater-Sohn-Verhältnis ist hier dadurch modifiziert, daß Pneuma/Sophia eine eigene Größe ist, die sich auf dem Sohn ‘niederläßt’. Zum Begriff der Gottessohnschaft vgl. hier Philo, Sobr. 56 (μόνος…εύγενης…θατέόν…πατέρα…μόνοςυίός).

¹²⁴ Der Anspruch wird von der Gegenseite nicht anerkannt (Sap. ii. 16d άλαзονεύω). Mit einer Klärung des Anspruchs rechnet man, wenn man den Weisen in Bedrängnis gebracht hat.

¹²⁵ Der Weise lebt anders, schilt offen (όνειδιзει) die Sünden der Toren, überführt sie (ii. 14 είςέλεγχον), betrachtet ihre Wege als unrein (ii. 16b) und scheint sie als ‘unedel’ zu betrachten. Die Gegenseite wird als ‘Schulrichtung’ getadelt (12d: παιδείας ήμών), d. h. es geht um die Lehrautorität des Weisen. Zu diesem παιδεέα-Begriff vgl. Herm. vis. iii. 9, 10 (Matt. xv. 14); Sir. xxxix, 8; Heres 81.

¹²⁶ Sap. Sal. ii. 19. –Den allgemeineren Hintergrund bildet die Tradition, daß man erst und nur durch Leiden die Basileia erlangen werde. Nur der diesen Weg beschreiten kann, ist weise und künftiger König. Daß die Zeit bis dahin Zeit der Versuchung genannt wird, geht auch aus Apopht. Patrum 5 hervor. Vgl. Acta xiv. 22; I Petr. i. 6; Acta Ioh. Zahn, 83; Barn. vii. 11; Herm. sim. vii. 1–4 etc.

¹²⁷ Sap. Sal. ii. 18; Petr. Ev. xiv; and den έσχατα δικαίων (Sap. ii. 16c) erweisen sich die Gerechten als solche.

¹²⁸ Vgl. Sap. Sal. v. 1 ff. (Umkehrung der Verhältnisse, Rettung des Gerehten:) Die Gegner kehren um (μετανοούντες) und sagen über den Gerechten: πώς κατελογίσθη έν υ ίοίς θεού καί έν άγίοις τόκλήρος αύτού έστιν. Diese nachträglcihe Anerkennung nach dem Ende des Weisen entspricht Mark. xv. 39 (nach Riß des Tempelvorhangs); Matt. xxvii. 54 (nach Straf-und Demonstrationswunder). Auch Sap. Sal. xviii. 13 ώμολόγησαν θεού υίόν λαόν είναι geschieht aufgrund eines Strafwunders. Vorher waren die Ägypter aufgrund ihrer eigenen Zauberei (! vgl. oben Anm. 38) ungläubig gewesen. –Die Bekehrung (Metanoia) ist auch in Jos. As. eng verbunden mit der Einsicht, daß Joseph Gottes Sohn ist. Denn Kriterium für Gottessohnschaft ist der Besitz der wahren Gotteserkenntnis. So wird das Anm. 108 Festgestellte bestätigt. Strafwunder mit Reaktion ‘ich bin Magos’: Cl. Hom. 20, 19, 5–7.

¹²⁹ Vgl. dazu in ‘Zur Methodik und Systematik traditionsgeschichtlicher Exegese des NT’ § 15 ‘Zur Gattungsgeschichte des Evangeliums’. –Die Abfolge von Sap. ii und Sap. v Könnte wohl für die Gattung Evangelium eine Art Muster abgegeben haben. Auch unsere Beobachtungen zu Sap. Sap. ii. 18; v. 4 f. legen dieses nahe. Das Verhältnis des Weisen zu seinen Gegnern entspricht weitgehend dem in den Evv. dargestellten. Wie in Sap. ii. 12d werden die Gegner als Vertreter eineranderen, leicht zur Sünde führenden Schule dargestellt, deren Fehler darin besteht, daß sie nicht auf Jesus hören und sich nicht seiner Autorität unterwerfen. Das ganze Evangelium ist ein Kampf um die Legitimität der Gottessohnschaft: Versuchung, Wunder, Streit- und Lehrgespräche sind tatsächlich nur Vorstufen zur Passion, denn in dieser wird die Frage, ob Jesus Gottes Sohn sei, nur auf die Spitze getrieben. Die Strafwunder nach der Kreuzigung, noch mehr aber die Auferstehung selbst erweisen, daß Jesus zu Recht Gottes Sohn war.

¹³⁰ Cf. Sap. Sal. ii. 14 (είς έλεγχον έννοιών ήμών) mit Justin, Dial. 102. 5.

¹³¹ Vgl. oben Anm. 127 zu Sap. Sal. xviii. 13 und Jos. As.: Die Priorität der Gotteserkenntnis (vor dem zu Bekehrenden) begründet die missionarische Funktion und die Gottesohnschaft gegenüber dem, der noch zu bekehren ist. Von daher wird es verständlich, daß gerade Neubekehrte zu Gott Vater sagen dürfen (Jos. As. 12B p. 55, 18 f., 56, 19 f.). Besonders deutlich ist die Beziehung zwischen Umkehr und ‘Vater’-Anrede nach Ezechiel d. Tr. (bei Cl. v. A. paed. I. 19. 2 έάν έπιστραφήτε…καί είπητε πάτερ und ebenso bei I Clem. viii. 3). Dieser weisheitliche Ursprung des Gottessohn-begriffes kommt deutlich zum Austruck bei Justin, Apol. I. 22: υίός δέ θεού…διά σοφίαν άξιος υίός θεού λέγεσθαι. Verbindung zur Königstradition stellt vielleicht Ps. lxxxviii. 27 f. her.

¹³² Sap. Sal. vii. 27 (προφήτας). Zu ℸℶ@/παίς/υίός vgl. Anm. 110, 154.

¹³³ Gerade in antiken Regentenspiegeln begegnet der Begriff des ‘wahren’ Herrschers (Sop. p. 216, 15, τοίς ώς άληθώς άρχουσι Ael. Aristid. Or. 9 Είς βασιλ. p. 106, 19 f. τόν ώς άληθώς βασιλέα Jambl. πρός Δύσκ. b. Stob. IV. 222. 7: ώς άληθώς άρχων); der ‘ undigentliche’ Herrscher ist demnach einer, der trotz seines Titels diese Eigenschaften nicht besitzt. Daher ist der Weise der wahre König nach Philo, Agric. 41 f. (σοφούς, οί μόνοι πρός άλήθειαν βασιλείσείσί); Sobr. 57; Mut. Nom. 152; Q. in Gen. IV. 182 (Anm. 89). Den wahren Herrscher kennzeichnet aber Milde in besonderen Maße (ήμερος, πράος, έπιεικής, φιλάνθρωπος, άνεξίκακος) ebenso wie das Sich-Enthalten von Zorn (vgl. dazu A. Elias, De notione vocis clementia apud philosophos veteres et de fontibus Senecae libreorum de clementia, Diss, Königs berg 1912; Wilhelm, F., Der Regentenspiegel des Sopatros (Stop. IV p. 212, 13 ff.), in: Rh. Mus. LXXII (1917/1918), 374–91)Google Scholar, so wie es in Anm. 120 bereits angedeutet wurde und aus weiteren Texten hervorgeht (äth. Esra H. p. 191: ein König ‘humble et sage’ wird vorhergesagt; besonders oft als Attribut Davids und Moses’) Einen verwandten Bereich von Aussagen stellen Texte dar, nach denen Gewalt-losigkeit königliches Ideal ist, so bereits Diognetbrief vii. 4; Hipp. in prov. M.P.G. 10. 616 B zu III Kge iii. 12 (ίερά γράμματα…ού κλήρώ…ούδέ βίά, άλλά κρίσει τού πνεύματος καί ψήφώ θεού); Clem. Hom. 8. 21 (ού βίαν ποιών) (cf. äth. Esra H. p. 191). Bereits mit asket. Tendenz verbunden sind Weisheit und Demut in der Weisheitsschrift aus der Kairoer Geniza 1, 6; 2a, 18. –Wo betont wird, daß der wahre könig sich durch Mangel an äußerem Reichtum auszeichnet, werden Verbindungen zur levitischen Konzeption des fehlenden Erbteils gezogen: Nach Philo, Plant. 63 f. handelt es sich um die Auslegung von auf Leviten bezogenen Texten, daß Leviten kein Land haben, Gott vielmehr ihr Erbe ist. In 67 f. werden nun die irdischen Könige den Groβkönigen gegenübergestellt, die Gott als Erbe erlangt haben (μεγάλων βασιλέων, οί τόν θεόν κλῆρον ελαχον): ‘so hoch der Besitzer über dem Bestiztum, der Schöpfer über dem Geschaffenen steht, so viel könighlicher sind jene’, vgl. fast wörtlich Jos. Ant. II. 168. Diese Leviten werden mit Weisen identifiziert (69), die ganze Welt ist ihr Antcil. Das korrespondiert deutlich den Aussagen in Anm. 89 über die Universalitaät der Exousia. Ebenso wird in Praem. Poen. die Differenz des weisen Königs zu anderen beschrieben, und zwar unter besonderer Betonung der Gewaltlosigkeit (54): βασιλεύς…σύκ έθει τώ καθεστώτι μετά στρατιάς…καί…δυνάμεως, άλλ' ύπό θεού χειροτονηφείς έκουσιώ γνώ τών άρχομένων…άναυδος γάρ καί άκτήμων και άχρήματος ούτος βασιλεύς (vgl. Virt 218; die oben gen. Hipp.-Stelle und die Freiwilligkeit der Akzeptierung des Messias nach Or. Leon. App., die durch Frage und Akklamation zum Ausdruck gebracht wird). Die synopt. Einzugsgeschichte bestätigt, daß diese Konzeption des weisen Königs ohne Heer und Wafeen bedeutungsvoll ist. Nicht zufällig scheint es zu sein, wenn Justin beim Referat der Einzugs geschichte zu sach. ix. 9 hinzufügt: (πραύς) καί πτώχός. Mut. Nom. 152 wird aus der Abraham Geschichte abgeleitet, μόνον τόν σοφόν βασιλέα, denn das Königtum Abrahams (Gen. xxiii. 6) habe nicht im äußeren Besitz einer Statdt bestanden, sondern: έν τή διανοία βασιλικήν έζιν. Ausdrücklich weden Arumut und Ruhmlosigkeit des wahren Königs, der zugleich Gottes Sohn ist (!), hervorgehoben in Sobr. 57; dem ού λούσιος…ούκ ένδοσος stehen gegenüber als wahre Attribute: παμπλσύσιος, εύκλεής. Von sehr ähnlichen Zügen ist auch das Messiasbild in Test. Dan. v. 13 (christlich βασιλεύων…έν ταπεινώσει κτωχεί ά) und im App. der Oracula Leonis (unter) jüdischem Einfluß άπό πενιας…ών, εις μηδέν χρησιμεύσας) bestimmt. Auch die Einschätzung des wahren Reichtums Hebr. xi. 26 ist zu vergleichen. –Gerade der Mangel an ‘natürlichen’ Eigenschaften kann eine Art Vorbedingung für den Besitz der wahren und himmlischen sein, so etwa die Beziehung zwischen Ruhm und Ruhmlosigkeit nach Philo, Vit. Mos. I. 69 (τό άσθενές ύμών δύναμίς έστιν…μάλιστα πορθείν…τότεμάλιστα πρός εύκλειαν έκλάμφετε); Praem. Poen. 54 (ohne rednerisches Talent, ohne großes Vermögen: sein als über die ganze Welt zu herrschen (vgl. dazu die Aussagen über den Knecht Gottes Anm. 154 und über Weltherrschaft Anm. 89) –, ebenso Ign.. Röm. vi. 1.

¹³⁴ A. ein relativ verbreitetes Schema ist, daß der Hinweis auf die natürliche Vaterschaft die Erkenntnis der Gottessohnschaft verstellt, so Jos. As. K. 6 (B p. 46. 15–47. I: ῥήματα πονηρά έν άγνοία…ό υίός τὂυ ποιμένος…έζουδένωσα…υίός θεὂυ έστιν) und K. 13 (B p. 57. 26–58. 5): άγνοια, βλάσϕημα ῥήματα…ούκ ήδειν…ότι υίός σού έστιν…άνθρωποι ϕθόνω, ϕερόμενοι ότι 'λοσηφ υίός ποιμένοςέστίν έκ γῆς χαναάν…πεπλάνημαι, vgl. Mark. vi. 3; Joh. vi. 42; Acta Andreae et Matth. 12; Justin, Dial. 88. 8 (καί άειδὂυςώς αί γρ7agr;φαί…φαινομένου καί τέκτονος νονιʒομένου); Acta Pilati K. 1 (οīδαμεν…υίόν 'λωσηϕ…λέγει…εīναι υίόν θεὂυ). B. In dem doppelsinnigen Verständnis von πατήρ in Lk. ii. 48b/49 zeigt sich ein luk. Beispiel der Technik des Mißverständnisses. C. In der Diskussion um Jesus als den ‘Sohn’ Gottes werden auch die anderen Verwandtschaftsbeziehungen neu verstanden (Mark. iii. 33–5). D. Zu έζουδενόω und ‘schmähen’ in den unter A. genannten Texten vgl. auch Sap. Sal. v. 3–5 und Apo. Or. Leonis (ōν έζουδένουν οί άνθρωποι ώς νεκρόν…). Ferner Sap. vii. I, vii. 7.

¹³⁵ In dem Messiasbild vom anfänglichen Verborgensein, verbunden mit Ruhmlosigkeit und späterer Offenbarkeit, zeigt sich ein Element des weisheitlichen Königsbildes: Die Doxa steht erst am Ende; bis dahin ist der König wohl schon König, aber verborgen und unbekannt. Zugleich ist der ‘Messias’ gerade daran als himmlischer Gesandter erkennbar, denn jeder, der ‘vom Himmel’ kommt, besitzt eine zunächst verborgene Identität, ist als solcher unbekannt (cf. z. B. Lib. Ant. 42, 10: ‘nesciens’). Nach der Vorstellung der Evv. ist auch das Leben Jesu im ganzen so vorzustellen. Bei Matt. und nach Justin, Dial. 53. 2 wird Jesus ‘offenbar’ beim Einzug in Jerusalem (φανερόνέποίει). Außber in joh. Texten (Anm. 165) ist der Stamm φανερο- auch für Matt. xii. 16b bedeutungsvoll für Aussagen dieser Art. Aus Matt. ii, besonders aus ii. 16 wird deutlich, daß der Messias verborgen ist. –Besonders deutlich wird das Offenbarwerden des 'Hλειμμένος in Or. Leonis App. dargestellt: Er ist vorher unbekannt und verachtet, ein Zeichen vom Himmel und die Salbung mit φώς νοερόν machen ihn dann offenbar.

¹³⁶ Vgl. Anm. 153 und Th. Ev. 2. 113; Lk. xvii. 20 f.

¹³⁷ Im Hintergrund steht die alte weisheitliche Auffassung, daß der Weise König wird (Weisheit als Instruktion für Söhne höherer Schiechten), vgl. dazu Prov. viii. 15; iv. 8 f.; später Test. Levi xiii. 9 (πάζ όν διδάσκκι…σύνθρος έσται βασιλέων). Wo ein Weiser sich erst bewähren muß, erlangt er das Köigtum erst nach der Zeit des Leisens: Sap. Sal. v. 16; Phlio, Prob. Lib. 117 (άρχχής καί βασιλείας έχουσιν αίώνιον κλήρον); Lk. xxii. 29; Ign. Polyk. 5. 2; Hippolyt. (de Lagarde, p. 181.: δούλοις…δώσει τό αίώνιον βασίλειον); Test. Dan. v. 13 (ό πιστεύων έπ αύτώ βασιλεύσει έν τοίς άνθρωποις); Spanea 89 κέρδος γάρ έχει τήν άνω βασιλείαν.

¹³⁸ II Makk. vii. 34 (ούράνιοι παίδες); Hen. lxii. 2 (Kinder). – Vom ‘Siegenden’, der im Martyrium standhält, gilt anch Apk. xxi. 7: αύτός έσται μοι υίός. Nach Apk. ii. 26 erhält der Siegende die Exousia über die Völker, ‘wie auch ich sie von meinem Vater empfangen habe’. Damit ist wiederum ein innerer Zusammenhang zu anderen Texten über die universale Exousia hergestellt (Anm. 55, 89, 132); überdies ist das Stück mit Lk. xxii. 29 f. zu vergleichen. – Nach Apk. iii. 21 wird der Siegende mit auf dem Thron des Sohnes Gottes sitzen, wie auch er gesiegt hat und sich mit seinem Vater auf seinen Thron setzte; ähnlich sind es nach Apk. xx. 4 die Märtyrer, die auf den Thronen sitzen, das Gericht innehaben und Mitregentschaft mit dem Christus haben (vgl. Elias Apk. p. 169). Es wird deutlich, daß die Überwinder-Sprüche der Apk. für die Christologie der Evg. von einiger Bedeutung sind. – In die gleiche Richtung der (Mit-) Regenstchaft des Martyrers weisen: Röm. viii. 17; II Tim. ii. 2; M. Poluk. 22. 3; Euseb. K.G. VI. 40. 1–42 aus Dionys. v. A. (πάρεδροι, βασιλείας κοινωνοί, μέτοχοι κρίσεως, συνδικάзοντες); M. Sat. Dat. Ot. 6 (pati/gloria/regnum aeternum); mit Apk. xx. 4 verwandt ist auch der Überwinderspruch (superaverint) Clem. Rec. I. 45. 5 (Salbung mit Öl wie der Christus, hl. Geist); cf. III. 27. 3; II. 20. 3; syr. Thomasakten (tr. Wright, p. 277: ‘I shall be made a king in thy kingdom’). Hipp., On. I. 27. 3.

¹³⁹ Test. Hiob xxxiii (έκ δεζιῶν τὂυ πατρός) (Folge des Aushaltens der Leiden, die Hiob nach Test. Hiob im Zusammenhang mit seiner Bekehrung auf sich genommen hat). Hiob und auch seine Freunde werden als Könige dargestellt, um den Kontrast des irdischen zum unvergänglichen Königtum deutlich zu machen. – Das ‘Sitzen zur Rechten’ geht nicht prinzipiell auf Ps. cx zurück, sondern ist im Sinne der Verleihung von Doxa und Thron formelhaft zu verstehen.

¹⁴⁰ Es handelt sich um eine Mit-Regentschaft, denn Christus ist ‘Lehrer und König der Märtyrer’ M. Polyk. 17. 3; cf. den Vater-Titel Eleazars IV Makk. vii. 1, 5.

¹⁴¹ Matt. xix. 28. – An die Stelle der Völker trat hier das ungeläubige Israel: Der einst Zeuge war, wird dann richten. Cf. Hipp. Dom. 2. 37.

¹⁴² Vgl. die im Druck bef. Arbeit Die Auferstehung der Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes (Tübingen, 1974).Google Scholar

¹⁴³ Vgl. Mark. viii. 38 par; Matt. xxvi. 63; Matt. xxv. 34 ff. (hier noch mit der stellv. Affiziertheit) (vgl. auch V Ezra ii. 45–7). Die Vorstellung gilt allgemein vom Gesandten Gottes, so von der Offenbarerin Herm. vis. iii. 9. 10 (κατέναντι τοῦ πατρός…λόγον άποδὂ); und so auch vom Sabbat nach Te'ezaza Sanbat: Nach. H. 31. 7 f. wird der Sabbat am letzten Tage fürbittend vor Gott stehen, nach Z. II zu Gott sagen: ‘ΛΠΟόέ, ich bin Zeuge für die, die mich fürchten und für die, mich kenne und Zeuge für die, welche mich verachtet haben’ (cf. auch Lib. 2. 12); auch sonst weisen die Sabbat-Aussagen diser Schrift große Nähe zu synopt. Menschensohnworten auf. Vgl. H. 19. 23: ‘Du hast mich gesetzt als Zeuge () der Menschen’. – Das künftige Richten der Propheten nach Sib. II. 247 ff.; III. 781 (cf. Sir. xlix. 10) hat möglicherweise den gleichen Vorstellungs-hintergrund. Ebenso ist es wohl zu verstehen, wenn Esra (IV Esr. vii. 28; xiv. 9) oder Baruch (s. Bar.48. 30; 76. 2) in den Himmel aufgenommen werden, bewahrt werden sollen und am Ende der Zeiten (zusammen mit dem Sohn) wieder offenbart werden – zum Gericht, und zwar als die, die jestzt Propheten waren (Syr. Bar. 13. 3). Nach Lib. Ant. xi. 2; Äth. Esra Tr. H. p. 187 ist das Gesetz Zeuge zum Gericht, nach Apk. Pauli H. -S. II. 567 die Apokalypse des Paulus. Andererseits erscheinen nach Äth. Esra Tr. H. p. 182 Esra and David (!) zum Gericht; nach Elkesai-Frgm. Henn. -Schn. II. 532 Nr. 9 sagt der Sprecher ‘Ich bin Zeuge ¨ber euch am Tage des großbe Gerichts’; von den 12 Aposteln heißt es in Petr.-Apk. (Mingena p. 140), daß Gott Weisheit in ihren Mund legen wird (!), um die bösen Juden zu bestrafen. – Zum Ursprung der Verbindung Verkündiger/Zeuge vgl. bes. Jub. 4, 24 (Henoch); 31, 15 (Levinten). – Wie kam es zu dieser Vorstellung? Hier muß man mit mehreren benachbarten Traditionen rechnen. A. deutlich ist, daß der zukünftige Richter zugleich König ist (Matt. xxi; äth. Petrus-Apk. I), B. Nach einer Veilzahl von Stellen wird dieser Richeter Sohn Gottes genannt. Die Frage ist, wodurch diese Gottessohnschaft konstituiert wurde. C. Außber Frage steht, daß Richter-Sein und Besitz des Geistes in enger Beziehung zueinander stehen, deshalb hat der Menschensohn das Gericht inne (äth. Hen. lxii. 2; xlix. 3; li. 3; zur Korrespondenz von Weisheit und Richteramt des Menschensohnes vgl. Steck, O. H., Israel und das gewaltsame Geschick des Propheten, 237)Google Scholar, D. Andererseits ist der Pneuma-Begriff konstitutiv für die Messias-Auffassung, so Justin 52. 3, in Verbindung mit Richterfunktion äth. Esra H. p. 192; ‘der, der kommt aus dem Samen Davids, Gott han ihn zur Rache aufgehoben…und die Kraft des heiligen Geistes ist über ihm’, E. Der Menschensohn wird erst am Tage des Gerichtes offenbart, nach einer Zeit der Auf-bewahrung – cf. Henn. lxii. 6–7. In Acta i ist diese Tradition wohl mit der der Himmelfahrt des Elias zu einer Synthese verbunden. – Daß Jesus als Richter und damit als König wiederkommt, beruht daher sehr wahrscheinlich darauf, daß er das Pneuma besitzt und von Gott gesandt ist. So ist er als Zeuge im Gericht geeignet und besitzt zugleich die Weisheit, die ihn zum Richter macht (vgl. das Richten als Aufgabe der Weisen nach Sap. Sal. iii. 8). Was wir zu Matt. xii und oben Anm. 72 beobachteten, bestätigt sich hier: Der, dessen Pneuma unberechtigt abgewiesen wurde, wird der künftige Richter sein. Denn weil er den Geist Gottes hat, ist er ‘der’ Repräsentant Gottes.

¹⁴⁴ Methodischer Ausgangspunkt ist die Frage: Wie konnet Lk. den Messias aus dem Hause Davids, den er. K. I ankündigt, in Beziehung setzen zum tatsächlichen Geschick Jesu? Konnte so Widersprüchliches überhau vereint werden? Die Antwort wurde durch Ermittlung zweier jüdischer Voraussetzungen möglich: I. ein Prophet kann qua Richter die Rolle des künftigen Davididen einnehmen, 2. der Märtyrer und der abgwiesene Exorzist erlangen königliche Herrschaft. Von der Christologie des Lk. her sind die Prämissen (Prophet, Märtyrer, abgewiesner Exorzist) evident, die Frage richtet sich nur auf dan Zeitpunkt des Regierungsantrittes: nach dem Tod (Märtyrer) oder am Ende der Zeiten (Reich Davids). Lk. rechnet nun einerseits mit einem Königtum, das Jesus mit der Erhöhung erlangt, dieses hat aber nichts mit der Stellung als Davidssohn zu tun, andererseits mit einer erst küftigen Königsfunktion, die im ‘Richten’ besteht. Eine Synthese der Märtyrer-Tradition mit der über die Regentschaft über Israel stellt Lk. xxii. 29–30 dar, da hier auch die künftige Regnetschaft mit dem (weisheitlichen) Leiden zusammenhängt (cf. Apk. iii. 21!). Überdies wird aber in Lk. xxii. 29 die Basileia auch bereist jetzt verliehen: Köhigtum besteht schon jetzt, nur das Gericht kommt erst später.

¹⁴⁵ Vgl. Anm. 142; Lk. xxii. 30b (τάς δώδεκα φυλάς κρίνοντες) vgl. mit i. 33 (βασιλεύσει έπί τόν οīκον l'ακώβ); die luk. Auslegung des Gleichnisses von den Minen (Lk. xix. 11–27) ist gegenüber der Q-Vorlage durch die Verse 12, 15, 27 erweitert worden! – Auch die Gruppe Juden nach Euseb. K. G. III. 20 erwartet die Königsfunktion des Christus wesentlich als Gericht nach Werken; vgl. ferner Dan.-Apl. Klostermann, p. 116 (Jesus) καθείσει έπί τούς οίκους Δαυίδ zu Israel als Häuser Davids vgl. oben Anm. 62; Ps.-Chrysot. Apk. M.P.G. 61. 775–8.

¹⁴⁶ Wie war es denkbar, daß Lk. sich zu einer so weitgehenden Paralledarstellung Jesus/Täufer veranlaßt sah? – Diese Entsprechung ist oft dargestellt worden, vgl. nur i. 15 mit. i. 32 (μέγας/μέγας); Licht-Aussagen in i. 78f. mit ii. 30–2; die Auferstehungsaussage über den Täufer Lk. ix. 7 und die Bezeichnung beider Fuguren als Propheten in Lk. xx. 6; vii. 161, 39; εύαγγελίзεσθαι von der Predigt des Täufers in Lk. iii. 18. Zu ‘der große’ vgl. Moses in Apk. Mar.; Delatte, , Anecdota, I. 275. 14Google Scholar; 343. 3.

¹⁴⁷ Vgl. Lk. i. 5 (Aaron; Vater ist Priester); i. 26 (David). Johannes rückt daher in die Nähe des etwa in Wumran erwarteten Gesalbten aus Aaron (in Qumrantexten finden sich divergierende Auslegungen dieser Tradition: CD xii f., xiv; IQSa; IQS i. 2). Vgl. Anm. 147 und Mider Ps. xliii § 1.

¹⁴⁸ Der aaronitische Prophet Johannes wird weitgehend mit Hilfe der Elias-Typologie gezeichnet (Lk. i. 16–17), and entsprechender Stelle werden über Jesus Davidssohn-Aussagen gemacht (Lk. i. 32–3). Die Zurodnung Elias-Davidsohn, wie sie etwa bei Justin, Dial. 49. 110 erhalten ist, geht zurück auf die Samuel-David-Zuordnung des AT (Bindeglied ist Lib. Ant.). Freilich wird Johannes bei Lk. nicht als Vorläufer angesehen (i. 17 bezieht sich auf Gott), um jede Art der Vorordnung oder Abhängigkeit zu vermeiden; darin zeigt sich eine deutliche Verschiedenheit gegenüber aneren Rezeptionen der Tradition, nach der der gesetzauslegende oder Geist vermittelnde Prisester (bzw. Elias aus priesterl. Geschlecht) den Vorrang hat. Das weist u. a. auch auf groößere ‘Volkstümlichkeit’ etwa gegenüber der Sekte, da der Davidide stärker mit dem Geschick ganz Israels verbunden ist. Vgl. H. G. Kippenberg, Garizim…1971, 273, über die Dualität Priester/Laien in der Eschatologie. – Trotz dieser Aufteliung wird sowohl Jesus bei Lk. häufig nach dem Bild des Elias gezeichnet als auch der Täufer mit königlichen Traditionen (vgl. Anm. 100), und obwohl Jesus königlicher Messias ist, hat die Samuel-Tradition für die Kindheitsgeschichten große Bedeutung (vgl. z. B. Lk.i. 35–8 mit Lib. Ant. 54. 1, 2); auch schon Lib. Ant. 51. 3 werden Aussagenköniglicher Messianologie auf Samuel übertragen. Auf die Bedeutung Samuels für Elias-Traditionen wurde schon hingewiesen. – Schon Apk. xi. 3 ff. werden die beiden Gesalbten (der königliche und der priesterliche) aus Zach. iv beide als Propheten verstanden. Die Parallelität Jesus/Johannes bei Lk. beruht nun einerseits darauf, daß beide als Propheten dargestellt werden – im Sinne der vorgängigen Nivellierung – daß aber andererseits die Rollen doch verteilt sind, und zwar so, daß and das Schema aus Zach. iv das Elias/Davidssohn-Schema sekundär herangetragen wurde: das führte zur Verteliung der Rollen. Die Möglichkeit zu dieser Verbindung ergab sich aus der Tradition von der priesterlichen Abkunft des Elian.

¹⁴⁹ Vgl. oben Anm. 142.

¹⁵⁰ In Acta ii. 30–1, 32, 33 handelt es sich nicht um eine christliche Uminterpretation der jüdischen Messianologie auf die Auferstehung hin (gegen Chr. Burger, a. a. O., 127, wonach Lk i. 32 in Acta ii.30 ff. erfüllt sei). Vielmehr wird dort nachgewiesen: i. Ps. xvi. 8–11 kann sich nicht auf David selbst beziehen, denn sein Grabmal ist bekannt (Argumentation wie Justin, Dial. 35. 6), 2. derjenige, von dem David hier in der I. Person spricht, ist ein anderer, der ihn aber (und deshalb kann er in der I. P. über ihn sprechen) doppelt verbunden ist: dieser stammt von ihm ab und wird seinen Thron einnehmen. Von diesem Davididen gilt, daß Gott ihn nicht den Hades sehen Iassen wird. Darauf liegt der Ton. Die Aussage über das Sitzen auf dem Thron V.30 hat nicht die Funktion, anzugeben, daß der Christus bei der Auferweckung auf diesen Thron gesetzt wurde; die Zitierung dient lediglich der Identifizierung der im Psalm gemeinten Person mit dem Christus. Über den Zeitpunkt der Inthronization wird nichts gesagt. Auch in V. 33, wo dann von der Erhöhung Jesu die Rede ist, werden weder David noch Thron erwähnt. Durch V.34 wird eine Deutung auf den Thron Davids vielleicht sogar ausgeschlossen (ού…γάρ…άνέβη: Davids Thron steht eben nicht im Himmel). – Auch nach Acta xiii. 32–7 wird Jesus nicht durch seine Auferweckung auf den Thron Davids gesetzt: Ps. ii. 7 wird ohne Bezug auf David lediglich im Sinne der Gottessohnschaft verstanden; das Argumznt in V. 34–7 ist dem in Acta ii. 25 ff. verwandt, nur ist hier von einem Thron Davids nicht die Rede, und das zeigt auch die nebengeordnete Funktion dieses Elements in ii. 30. – Hier fehlt auch der Begriff der Davidssohnschaft, da τά όσια… aus Jes. lv. 3 in Acta xiii.34 auf eine allgemein an Juden gerichtete Verheißung gedeutet wird (V. 32): Die Verheißung an David aus Ps. xvi. 10 wird gleichgesetzt mit der von Jes. lv. 3 und auf die Auferstehung Jesu gedeutet. Davidssohnschaft Jesu spielt dabei keine Rolle. – Als Auferstandener erfüllt Jesus die Rolle des Sohnes Gottes, indem er das Pneuma vom Vater nimmt und ausschüttet (Acta ii. 33); auch in Acta xiii. 32 (πρός τ. πατέρας έπαγγελίαν) ist nicht von Davidssohnschaft die Rede.

¹⁵¹ Vgl. etwa Lk. xxiii. 42 f.: Als Märtyrer gelangt Jesus unmittelbar nach seinem Tod in die Basileia (cf. auch Matt. xx. 21 ff.). – Besonders zu beachten ist die Spannung, die zwischen Lk. ii. 24 und xix. 38 besteht: in xix. 38 rufen die Jünger, nicht die Engel; der Ruf bezieht sich nicht auf Gott, sondern auf Jesus persönlich. Er wird die Doxa in der Höhe besitzen, denn dorthin gelangt er durch sein Leiden, im Himmel empfängt er auch das Heilsgut des Friedens (vgl. Hen. v. 4 und Briefanfänge wie Gal. i. 3). – Zu Lk. xxiii. 43 und anderen Stellen, nach denen Jesus die Doxa empfing, vgl. auch Jub. iv. 23.

¹⁵² In Lk. xxiii. 2 (Elias-Typologie: I Kge xviii. 17 διαστρέϕων) (cf. Joh. xix. 12b-15; Matt. ii; Acta xvii. 7 f.; xxv. 8) befindet sich Jesus in einem – wie es die Gegner sehen – Konkurrenzverhältnis zur weltlichen Obrigkeit, und zwar in der Rolle der Angeklageten bze. des Märtyrers. Jeseils im Gegenüber und beim Zusammenstoß mit weltlicher Obrigkeit wird sein Königtum so hervorgehoben. Es handelt sich um einen Topos der Märtyrerliteratur: Der gegenüberstehende König wird Gott, dem wahren König, konfrontiert, oder aber die Martyrer werden gerade hier selbst als Könige bezeichnet (so II Makk. vii. 1–3; weltl. König, dagegen vii. 9: ό δέ τού κόσμου βασιλεύς…ήμάς άναστέσει, IVMakk. vii. 10 παθών μέγιστε βασιλεύςΈλ.; xiv. 2 ώ βασιλέως λογισμοί βασιλικώτεροι, Zum Hingergrund vgl. Philo Q. in Ex. II. 105: ‘For there is nothing more delightful or pleasant or seemly or noble than to be a servant of God, which surpasses the greatest kingship…’ Heres 7. – In der christlichen Märtyrerlit, wird das aufgenommen, so in M. Polyk. 9. 3 (βλασφ. τόν βασιλέα μου…σώσαντα); Acta Iustni III (δούλος γέγονα Καίσαρος νυνί δέ χριστού); Mart. Sabae 6. 3 (ό δεσπότης Α./είς δεσπότης θεός έν ούραν.). – Daß die Konzeptionen des Weisen und des Märtyrers eng zusammengehören, zeigt sich auch hier darin. daß auch von Weisen Widerstand gegen Könige erwartet wird (Sap. x. 6: άντέστη βασιλεύση φοβεροίς), was wiederum mit der Ausrichtung der Weisheit auf Könige allgemein zusammenhängt (Sap. vi. I, 21) – denn die Gegenüberstellung des Weisen und des Königs provoziert Äußerungen über das wahre Königtum des Weisen, bzw. Gottes, dem er dient. Hier besteht eine enge Verbindung zwischen jüdischen, neutestamentlichen (Hebr. xi (23, 27) 33 p 46; Matt. xiii. 9; Matt. x. 18; Lk. xxi. 12, 15 σοφίαν…άντιστήναι!) und frühchristlichen Märtyreraussagen. Lk. xxiii. 2 etc. lassen sich hier einordnen, da auch sonst der Einfluß weisheitlicher Märtyrerkonzeptionen auf die Christologie gleubhaft ist.

¹⁵³ Vgl.Anm. 150 und die Anm. 132 genannte Königskonzeption mit Or. Leonis App.: άπό πενίας…έκ δόζης είς δόζαν μεταβαίνων. – Anaph. Pilati B (Ti. p. 447) 8 (zuLk. ii. 11).

¹⁵⁴ Die Basileia ist nach Lk. xii. 32) (εύδόκησεν!); xxix. 29–30 für die Gegenwart eine Lehr-Größe. Daher sind Friede auf Erden (cf. Hen. cv. 2) und Erfüllung der Väterverheißungen abhängig von Gebotsbefolgung (Lk. i. 74 f.; i. 79). Zum Offenbarwerden der Weisheit Jesu im Tempel vgl. Anm. 18, 78, 116. – Ebenso wird die nationale Erwartung der Jünger Acta i. 6 (cf. dazu Hippolyt, De Antichristo ed. Lag. pp. 27 f. ίδιοποιούμενος ώς τέκνα ίδια, έπαγγελλόμενος άποκαταστήσειν τήν χώρανκί άναστήσειν αύτών τήν βασιλείαν καί τόν λαόν λύτρωσιν πάσιν έπαγγελλόμενος und Lk. xxiii. 39) in Acta i. 8 beantwortet. Sowhol nach ihrer positiven Seite him (Christologie als Legitimation der geoffenbarten Lehre) als auch nach der negativen Seite (der Abgewiesene ist Richter ind in diesem Sinne david. König über die Abweisenden) spiegelt die Interpretation nationaler Erwartungen bei Lk. die Notwendigkeiten der Gemeinde. Cf. Theoph. Autol. III. 15.

¹⁵⁵ Die breite liturg. Verwendung (Acta iv. 30; Did. 9. 2 f.; 10. 2; I Clem. lix. 2–4; M. Polyk. 14. 1–3; 20. 2) spricht gegen die These von U. Wilckens, Missionsreden¹, 166, es handle sich bei dan luk. παίς-Aussagen nicht um eine christologische Tradition, sondern und eine Schriftaulegung. Diese Hinweise bedeuten aber nicht den Nachweis einer selbständigen παίς-Christologie, die sich lediglich auf Dt.-Jes. stützte, sondern: Jesus qua παίς bei Lk. geht zurück auf die Gleichsetzung des prophetischen παίς mit dem weischeitlichen υίός in der Weisheitslit. Denn beides bezeichnet num den Träger des göttlichen Geistes (vgl. Anm. 131). Schon die Formulierung der Taufstimme läßt diese Synthese auch für das frühe Christentum als vorluk. erscheinen (zur Taufstimme vgl. Anm. 110). Der παίς-Titel hat so die Brücke zwischen Prophet und Sohn Gottes geschlagen (U. Wilckens, a. a. O., 164 leitet dagegen Sohn Gottes aus Ps. ii ab); ähnlich wird auch Hebr. Ev. der ‘Sohn’ mit den Propheten in Beziehung gesetzt: In ihm ruht der Geist, der in ihnen redete. – Der nicht-christologische Gebrauch von παίς bei Lk. spricht keineswegs gegen unsere These (denn auch υίός θεού kann weiteren Umfang haben). Hier ist auch besonders hinzuweisen auf die Bedeutung von Aussagen über den δούλσς θεού für die Christologie, so Heres 7; Q. in Ex. 75 f.; II. 105; II Tim. ii. 24) (vgl. den Inhalt mit H. m. xi; cf. I Tim. iii. 2; Tit. i. 7; iii. 2) und Herm. mand iii. 4–6 (ebenso mit δεί formuliert). Das Versuchtwerden der δούλοι θεού nach Herm. mand. xii. 5. 4entspricht genau dem der υίοί θεού nach Barn. iv. 9 (vgl. υίός θεού in den ntl. Versuchungsgeschiechten!). Sohn und Knecht werden daher auch in nichtchristologischer Beschränkung gleichesinnig und für gleiche Traditionen gebraucht.

¹⁵⁶ Zur Übereinstimmung von χριστίς und υίού bei Lk. vgl. Acta iv. 26 f./Lk. iii. 22; Lk. iv. 41; xxii. 69–71. – Schneider, G., Verleugnung, Verspottung und Verhör Jesu nach Lukas 22, 54–71 (München, 1969), 173 f.Google Scholar, hat aus Lk. xxii. 69–71 eine Verschiedenheit der Title abgeleitet: V. 69 verweigert Jesus die Antwort auf die Frage, ob er der Christos sei, V. 70 bejaht er dagegen die Frage, ob er der Sohn Gottes sei. Schneider verkennt offenbar die Funktion von V. 69; Weshalb folgern die Gegner aus V. 69, daß Jesus der Sohn Gottes zu sein beansprucht? V. 69 ist eine Gerichtsdrohung. Aus ihr müssen die Gegner erschließen, daß Jesus sie wegen der Verweigerung des Glaubens an ihn als des Gerichters schuldig bezeichnet. Daraus erschlierßen sei, daß Jesus den Christos-Anspruch sehr wohl erhebt. Vgl. auch die Drohung Lk. xix. 39 f. (Verbot des Bekenntnisses hat Strafe zur Folge) auf Lk. xix. 38 hin (ό βασιλεύς). Zum Ganzen vgl. oben Anm. 72.

¹⁵⁷ Wo Gott als derjenige bezeichnet wird, der die Herzen kennt, wird die Beziehung zwischen Schöpfer, Richter und Gottes Weisheit stest deutlich. Ein besonderer Zusammenhang besteht auch zwischen Gerichts- und Bekehrungsgedanken (vgl. Joh. ii. 25; H. mand. iv. 3. 4). IQH vii. 12 f. wird das Gericht durch den Sprecher vollzogen wied die Joh. Krisis surch Jesus (‘…um zu scheiden durch mich zwischen gerecht und gottlos. Denn du kennst jedes Vorhaben einer Tat’). – Bei Wetter, G. P., Der Sohn Gottes (1916), 70–3Google Scholar wird auch dieser Aspekt lediglich unter dem Obertitel ‘Theios Aner’ behandelt.

¹⁵⁸ Joh. iv. 19 (προφήτης Lk. vii. 39) cf. Joh. iv. 29 (ό χριστός cf. iv. 39). Diese Titel sind wohl gleichbedeutend mit ‘König Israels’.

¹⁵⁹ Vgl. dazu Z.N.W. LXIII (1972), 71Google Scholar Anm. 90. Eine andere, schr mögliche Interpretation legt sich durch Tg. Neofiti Gen. XXVIII. 12 nahe (Hoheit!). – Falls die Davidssohnfrage Mk. xii nicht nur kluge Antwort Jesu auf ein verwickeltes Problem ist (so aber im Lontext), sondern eine Steigerung vom Davidssohn zum Kyrios impliziert, wobei der Ton auf dem letzteren liegt, besteht eine formale Entsprechung zu Joh. i. 49–51: Die Titel der traditionellen Messianologie verblassen angesichts der besonderen Würde, die der Menschensohn erhält; die Ennsprechung setzt die Richtigkeit unseres Verständnisses von ‘Kyrios’ voraus (Anm. 10).

¹⁶⁰ Vgl. dazu Hahn, F., Der Prozeß Jesu nach dem Johannesevangelium, in: EKK Vor. 2., Neukirchen (1970), 23–96Google Scholar. – Vorläufiger Skopos von Joh. xviii. 28 – xix. 16 ist eine Konfrontation König der Juden/Römischer Kaiser: Die Juden verwerfen ihren König endgültig und stellen sich statt dessen in einer Art Selbstaufgabe zum römischen Kaiser. Auf diese Lösung führt eine allmähliche Steigerung zu, in der sich Pilatus in stets deutlichereim Maße für die Freilassung Jesu einsetzt (auch die Geißelung ist nur eines der Mittel zum Zweck) und stets daran festhält, daß es sich um den König der Juden handelt. So erfüllt er als neutral-skeptischer Richter zwischen Juden und Jesus die Funktion, den Haß der Juden um so deutlicher werden zu lassen, wird gegen die Juden zum Zeugnis für Jesus. Er dient dem schriftstellerischen Ziel, die von Beginn an feststehende Absicht der Juden in ihrer Ungerechtigkeit immer deutlicher werden zu lassen. – In den Dialogen zwischen Pilatus und den Juden wird stets deutlicher, daß Pilatus Jesus für unschuldig hält (von anfänglichen Fragen xviii. 29, 35 über die Feststellung der Unschuld xviii. 38; xix. 4, 6 bis hin zur Absicht, ihn zu entlassen xix. 12), während die Juden ab xix. 7 offen zugeben, weshalb sie Jesus töten wollen. Auch ihr Verhalten gegenüber Jesus wird stets deutlicher über xviii. 40; xix. 6 bis hin zu xix. 15. – Parallel sind besonders xix. 31. / xix. 6 f.: Pilatus fordert die Juden auf, Jesus doch selbst zu richten – diese wollen aber Jesus töten. Die Absicht der Juden wird aufgrund dieser Aufforderungen steigend deutlich. In den Abschnitten, die auf diese beiden stücke jeweils folgen (xviii. 38–8; xix. 8–12a), geht es primär um die Feststellung der Unschuld Jesu. Zum Kontrast xix. 15–19 vgl. Sap. Sal. v. 4–5; ii. 16.

¹⁶¹ Joh. xix. 5 ίδού ό άνθρωπος ist Demonstration der Armseligkeit als Antwort auf die Vorwürfe, Jesus mache sich selbst zum Gott, obwohl er doch nur ein Mensch sei (Joh. v. 18; x. 33; xii. 9; xix. 7).

¹⁶² An die Stelle von xix. 7 (υίόν θεού) setzen die Juden in xix. 12: βασιλ:έα. Damit kann Jesus nun nach röm. Recht als Majestätsverbrecher verurteilt werden. Der Titel ‘König’ ist das Vehikel, das die Juden verwenden, um zu ihrem Ziel zu gelangen; sie benutzen ihn, um Pilatus zu überreden, Die Doppeldeutigkeit υίός θεσιλεύς und βασιλεύς qua irdischer König ist deutlich.

¹⁶³ Die Selbstdeifikation ist weder messianisch noch ‘metaphysisch’ (Bultmann, R., Joh., 511Google Scholar Anm. 1) zu verstehen, sondern im Sinne der Antichrist-Tradition; vgl. dazu etwa Joh. vii. 12 mit Ps.-Joh. Apk. vii. δεύτε πρός με πάντες …διά σλάνης συνάγονται Joh. viii. 58 mit Asc. Jes. iv. 6 (Antichrist: ego sum deus, et ante me non fuit quisquam). Wer sich zum Sohne Gottes macht, ohne es zu sein, lästert Gott, er ist nicht der Christus, sondern der Widersacher (vgl. oben Anm. 72 f.). Ferner: Joh. x. 21. Zu Joh. vii. 19 vgl. Ps. Hipp. Cons. m. 28 (Antichrist: δεύτε πάντες πρός αύτόν).

¹⁶⁴ Vgl. oben Anm. 137 f. und Test. Hiob xxxiii. 2–9 (Hiobs Thron ist unvergänglich); das gilt auch und besonders angesichts seines (und seiner Freunde) irdischen Königtums, auf dem in Test. Hiob Nachdruck liegt; die beiden Basileiai Test. Jos. xix. 12 (cf. Clem. Rec. III. 28. 5); Acta Petri et Pauli 69; Acta Thomae K. 137; Euseb. K.G. III. 20. 4 (Art der Basileia: ού κοσμική, έπουράνιος, άγγελική).

¹⁶⁵ Vgl. schon oben Anm. 151. Häufig erscheint bei Konfrontationen dieser Art Gott als der, der dem irdischen König seine Macht gab (Joh. xix. 12): Abraham vor Nimrod nach Te'ezaza Sanbat dem L. p. 27: Nimrod fordert zum Götzendienst auf – Abraham lehnt ab und sagt: ‘My God is in heaven. It is he, who created the sun, the moon, the heavens, the earth. He who appoints thee king is in heaven…My God dies not, it is he who causes to die’ ebenso Qoran, Sure 2, 258 (260), wo Nimrod leugnet, daß Gott ihm die Königscherrschaft gegeben habe; ferner IV Makk. xii. 2 in der Tyrannenschelte: ‘Du frevelhafter Tyrann…du scheust dich nicht, nachdem du Güter und Herrschaft von Gott empfangen hast, dessen Diensr zu töten…’. – Zur Gegenüberstellung Kaiser/himmlischer König vgl. auch Mart. Pauli K. 4 Καίσαρ, ού πρός όλίγον καιρόν έγώ зώ τώ έμ ώ βασιλεί). Die Diskussion Abraham-Nimrod ist schon alter Topos, wie hebr. Test. Napht. ix bezeugt. – Zur Thematik auch Philo, Q. in Ex. II. 105. Ep. Jer. 52; Jos. Bell. I. 390; Theoph. Autol. I. 11; Hen. xlvi. 5.

¹⁶⁶ Zu Joh. vii. 27 f. (Herkunft des Messias muß unbekannt sein. Die Juden wissen aber, woher Jesus kommt. Jesus zeigt, daß sie doch nicht wissen, woher er kommt, d. h. er erfüllt die traditionelle Forderung in höherem Sinne), vgl. die Tradition von der Verborgenheit des Messias nach Justin, Dial. 8. 4; 110 (und oben Anm. 134). Auch die Aufforderung Joh. vii. 4b ist vom Gegensatz Verborgensein/Offenbarsein zu verstehen (vgl. φανέρωσον σεαυτόν mit Justin, Dial. 8. 4 άγνωστος/φανερόν ποιήση). Zu dem Material bei Justin tritt noch das jüdisch beeinflußte Material aus Oracula Leonis M.P.G. 107, 1148: Zunächst ist der 'Hλειμένος unbekannt und verachtet. Dann wird er durch ein Zeichen em Himmel geoffenbart und mit ÖI gesalbt (auch Justin, Dial. 88. 6 versteht die Geistbegabung des Messias als γνώρισμα…όπως έπιγνώσι τίς έστιν ό χριστός). Ein Bote ruft drei Tage lange den Erhofften aus; vorher hatte das Volk gerufen άγνοείν τόν έλπιζόμενον. Schließlich wird er aber in prächtigem Zuge nach Sion geführt. Die Unerkanntheit durch das Volk geht auch hier der feierlichen Enthüllung voraus – diese besteht in Salbung und Zeichen vom Himmel. Vgl. Leiter Jakobs (ed. Bonwetsch, K. 7): ‘…von niemandem bemerkt werden’ Hipp. Dan. 4. 37. 3 (δύσγνωστος). – Weitere Kriterien werden genannt in Joh. vii. 31: er tut Wunder; hier wird eine Tradition aufgenommen, die sich in Matt. xi. 2 als ‘Werke des Christos’, in Mark. xiii. 22 als Werke der Pseudochristoi und Pseudopropheten (πρός τό άποπλανάν), in II Th. ii. 9 als σημεία καί τέρατα ψεύδους, die der Widersacher (von Satan her) übt, widerspiegelt (vgl. dazu auch Bousset, W., Antichrist, ‘Die Wunder des Antichrist’, 155 ff.Google Scholar), Falsche Propheten versprechen auch sonst Zeichen und Wunder (Jos. Ant. xx. 169 f.) Es handelt sich daher um eine Tradition, die von uns dem Schema ‘legitimer’ Christos/Widersacher eingeordnet wurde. In Matt. xi. 2 zeigt sich eine fuühe Synthese mit dem dt.-jes. Prophetenbild. Deutlich ist, daß Joh. hier auf traditionelle Elemente zurückgreift, die ihm auch sonst als Vorlage dienen; vii. 41 (er darf nicht aus Galiäa stammen, er muß vielmehr Davidide sein und aus Bethlehem kommen: Joh. hat demanch christliches Gut, wie es Matt. udn Lk. kennen, nicht gekannt. Zugleich wird deutlich, daß jene Kindheitsberichte eben dieser Tradition verpflichtet sind); vii. 52 (kein Prophet aus Galiäa); xii. 54 (der Messias bleibt ewig – dem widerspricht die angekündigte Erhöhung des Christus). Sicher an der letztgenannten Stlle haben wir es mit einem Element nationaler Eschatologie zu tun (Ps. Sal. xvii), das hier von Joh. auf eigene Weise negiert und erfüllt wird. In diese Reihe gehört auch υίός θεού/βασιλεύσ 'ί. Joh. i. 49 und die korrigierende Überbietung in i. 51 (vgl. oben Anm. 158 und Z.N.W. LXIII. (1972), 70 f.Google Scholar Anm. 90). – In dieser Art der Interpretation königlicher Messiastradition bietet Joh. aber nur ein Abbild dessen, was auch in den anderen Evv. der Fall ist: sie werden nach einem Traditionskanon verstanden, in dem prophetische und weisheitliche Traditionen mit dem besonderen Ideal des weisen Königs verbunden worden waren.

¹⁶⁷ So aber Hahn, F., Christologische Hoheitstitel (Göttingen, 1963),264Google Scholar Anm. 6 im Anschluß an E. Lohmeyer, – Hier ist abschließend noch hinzuweisen auf den z. t. sehr früh datierten Brief des Mara bar Serapion an seinen Sohn in Edessa (Cureton, W., Spicilegium Syriacum, London, 1855, 43–8Google Scholar; Übers. nach Aufhauser): ‘Was hatten…die Juden von der Hinrichtung ihres weisen Königs, da ihnen von jener Zeit an das Reich weggenommen war? Denn gleichermaßen nahm Gott Rache für jene drei Weisen…die Juden, umgebracht und ausihrem Reiche vertrieben, leben allenthalben in der Zerstreuung. Sokrates ist nicht tot – wegen Platon, noch Pythagoras – wegen der Herastatue, noch der weise König – wegen der neuen Gesetze, die er gegeben hat’. Mit Gerechtigkeit habe Gott der Weisheit dieser drei Ausgleich geschaffen. Denn die Weisen würden gewaltsam von Tyrannen bedrängt, ihre Weisheit wird gefangengesetzt und sie sind unterdrückt in ihrer Einsicht ohen Verteidigung . – Die hier von einem heidn. Autor geäußerte Auffassung stimmt auf fallendüberein mit der von O. H. Streck erhobenen Theorie des DtrG und dem Zusammenhang von Tod Jesu und Eroberung der Stadt Jerusalem. Parallelen zwischen Sokrates und Jesus finden sich oft in der Märtyrerliteratur. Jesus wird als weiser König dargestellt. Gerade deshalb ist er gewaltlos. Daher kann seine Weisheit der Gewalt des Tyrannen widerstandslos zum Opfer fallen (cf. Anm. 58).