Lorsqu'on étudie les systèmes de représentations des peuples andins, il convient d'abord d'analyser leurs principales pratiques symboliques, et de restituer leur répertoire culturel dans son ensemble. Depuis dix ans environ, les travaux, à la fois dans le domaine ethnographique et ethnohistorique, ont beaucoup contribué à réaliser cette exigence. Cependant, à mesure que les grandes lignes de la structure symbolique se précisent, il deviant impératif d'étendre l'analyse aux particularités de chaque localité et de chaque groupe ethnique. Dans la mesure où l'on peut parler de structures symboliques andines, on implique en même temps des systèmes de transformations à l'intérieur de structures générales. Dans ce qui suit, je me référerai aux travaux de Tristan Platt sur les Macha (cf. l'article précédent) pour discuter de telles variations symboliques entre deux groupes ethniques voisins au nord de Potosi, en Bolivie.

Avant le regain d'intérêt qui s'est manifesté pour l'histoire de la famille depuis quelques années, on présumait que le ménage d'antan se composait, le plus souvent, d'une famille élargie comprenant non seulement les parents et leurs enfants, mais aussi des aïeux, tantes, cousins, ou autres apparentés. Cette vision de la famille était, en fait, une des prémisses fondamentales de la sociologie parsonienne. Le passage de la famille élargie du monde préindustriel à la famille conjugale de la société industrielle représentait une instance de « différenciation structurelle », concept essentiel de la théorie du changement social élaborée par cette école. Une série d'arguments convaincants montrait bien que la famille conjugale était en « harmonie » (fit) avec les exigences de la modernisation et de l'industrialisation.

Y aurait-il une propension spécifique des classes populaires à contracter des unions concubines ? Nous pourrions le penser à compulser la littérature et les enquêtes contemporaines, qui ne cessent de dénoncer l'effondrement de la famille dans les milieux les plus humbles, gangrenés par l' « immoralité » : c'est-à-dire, pêle-mêle, par la prostitution, le concubinage, le vice, le jeu, la boisson, le bal…

Frégier, dans son analyse minutieuse pour caractériser les classes dangereuses, décrit ainsi la catégorie des ouvriers des filatures et des fabriques : « Nulle part, les ouvriers et les ouvrières ne sont plus dissolus ; nulle part, il n'y a moins de mariages et d'aisance que dans cette classe » ; et il précise : « Dans cette classe d'ouvriers, on évalue seulement à un tiers le nombre de femmes unies par les liens du mariage aux hommes avec qui elles vivent. » C'est dire que les deux tiers vivent de manière concubinaire et que mariage et concubinage sont perçus comme deux formes contradictoires d'union. Les ouvriers d'ateliers et de boutiques ne sont pas mieux jugés.

Dans l'aire andine, et même à l'échelle du continent sud-américain, les Urus constituent une véritable énigme, à la fois historique et ethnologique. Presque éteints de nos jours, ils occupaient au XVIe siècle une aire exceptionnellement vaste, le long de l'axe aquatique qui traverse le haut-plateau (rio Azangaro, lac Titicaca, Desaguadero, lac Poopo, rio Lacajahuira, lac Coipasa) : dans ce cadre, ils formaient le quart de la population indigène. Or selon une image traditionnelle, léguée par- les chroniqueurs, reprise par les voyageurs et les ethnologues, ce sont des Indiens grossiers, barbares, en un mot « primitifs », qui diffèrent de toutes les autres populations andines. Ils se distinguent par l'aspect physique (dolichocéphales, teint plus sombre), la langue, le vêtement, et surtout le mode de vie : tandis que leurs voisins Aymaras ont atteint (selon le schéma évolutionniste) le stade de l'élevage et de l'agriculture, les Urus, demeurés à un niveau inférieur, ne subsistent que de pêche, de chasse (d'oiseaux aquatiques), et de collecte. Aussi suscitent-ils un mépris violent, véritablement raciste, non seulement chez les autres Indiens, mais aussi chez les meilleurs auteurs, qui les rejettent aux marges de la bestialité : « Ces Urus sont de telles brutes, affirmait José de Acosta, qu'euxmêmes ne se considèrent pas comme des hommes.

L'ouvrage d'Yves Lequin, véritable somme sur un Lyonnais décidément inépuisable, se compose de deux volets distincts (dont on peut regretter qu'ils le soient un peu trop) : le premier montre, par les voies de la description économique et de l'analyse démographique, la constitution de la classe ouvrière régionale ; le second raconte, au travers des luttes et du développement syncopé des organisations, l'histoire plus classique d'un mouvement ouvrier vigoureusement autonome, écartelé entre le désir de rupture révolutionnaire et la force de l'intégration républicaine.

Je m'attacherai surtout au premier livre, à mon sens le plus original par le propos et la démarche. C'est une contribution fondamentale, non plus dans le cadre d'une profession comme l'avait fait Rolande Trempé, mais dans celui d'une région à la grande question de la formation du prolétariat d'industrie, que le primat d'une histoire moderne forcément accaparée par la terre et les paysans a trop longtemps refoulée.

Il faut une journée de marche pour atteindre les vallées de Larecaja depuis le lac Titicaca. S'arrachant à la rive orientale (3 800 m), les chemins filent plein est pour grimper quelques centaines de mètres de dénivellation, franchir les cols (entre 4 100 et 4 500 m, selon les lieux de passage), courir à travers des punas (steppes herbeuses d'altitude) faiblement vallonnées. Puis ils dévalent les premières pentes raides et parviennent à des replats où s'accrochent les villages (3 500-2 600 m).

Ces deux zones écologiques, étagées et voisines (hautes collines du lac et têtes de vallée) fournissent des produits agricoles complémentaires, indispensables à la vie humaine : en haut, laine et viande des camélidés, poissons du lac, nombreuses variétés de tubercules et de légumineuses ; en bas, des variétés différentes de ces mêmes plantes auxquelles s'ajoute le maïs.

Les travaux qui précèdent ont montré l'érosion progressive des ethnies andines au cours de la période coloniale. Au terme de ce long processus de fragmentation, l'unité sociale de base se trouve réduite à la « communauté » : c'est du moins la notion qu'utilise la littérature anthropologique pour définir les sociétés villageoises actuelles. Si le terme a le mérite de désigner des situations très diverses, il présente l'inconvénient de réduire la réalité andine et de l'isoler de son contexte historique.

Ce caractère réducteur a une origine d'abord administrative : dans les années 1570 le vice-roi Toledo ordonne le regroupement des Indiens en villages ou Reducciónes, et leur assigne des terres collectives (tierras del común). Cette réorganisation de la vie économique et sociale s'inspire très largement des comunidades de Castille, d'Estrémadure et du Royaume de Léon, dont certaines fonctionnent encore aujourd'hui.