Rien ne paraissait plus désuet, au sortir de la deuxième guerre mondiale, que la référence à l'idée républicaine ; elle était, semblait-il, inséparable du discrédit qui frappait une Troisième République convaincue de tous les crimes à la fois : d'avoir prêchéune morale de la soumission ; de s'être montrée sourde au malheur social, en proposant aux pauvres de travailler beaucoup et de prendre patience en attendant des jours meilleurs ; d'avoir brutalisé, à l'intérieur, les minorités, et mené à l'extérieur une politique coloniale sans tendresse ; d'avoir sacrifié la société à l'État. Si, à ce discrédit historique, on ajoute le discrédit philosophique qui s'attachait au langage abstrait des droits, tenu pour le camouflage de la domination bourgeoise, on comprend que nul alors n'aurait parié un centime sur les ressources du modèle républicain.

Malgré le manque d'intérêt dont elle a été l'objet durant des décennies, l'histoire sociale de la bourgeoisie est devenue, au cours de ces dernières années, un thème majeur de l'historiographie britannique1. le retard pris explique l'attention récente, partielle, et par certains côtés caractéristique, des historiens britanniques pour ce thème qu'ils avaient longtemps dédaigné ou considéré comme un problème dont les grandes lignes étaient trop connues pour justifier une recherche approfondie. Dans toute l'Europe les historiens pourraient, certes, soutenir que les classes moyennes ou la bourgeoisie ont été relativement négligées dans leur propre pays et ce serait, dans une certaine mesure, exact. L'histoire sociale s'est partout développée en priorité autour de questions qui concernaient les groupes dominés de la société et, pour les générations d'historiens de l'après-guerre, la bourgeoisie était perçue comme un thème peu attrayant.

«Transmettre la foi au Moyen Age», le titre du dossier dans lequel s'insère cet article fait écho au « faire croire », rendu célèbre par un colloque tenu voici quelques années à Rome, si bien que l'on peut s'interroger pour savoir s'il ne s'agit pas là d'une autre manière de poser la même question à laquelle de savantes contributions de ce colloque avaient tenté de répondre. C'est une évidence, la liturgie se situe au coeur du débat sur la transmission de la foi au Moyen Age, de même que son rôle dans le « faire croire » est central. Pourtant, en préalable à ce qui va suivre, on est en droit de se demander si « transmettre la foi » équivaut à « faire croire », du moins dans le christianisme médiéval. de nombreux auteurs se sont penchés sur la question et ont apporté des réponses diverses dans les domaines de la théologie et de l'histoire sociale notamment. en tête de cet article, un rappel succinct des éléments essentiels de ces contributions permettra de ne pas m'aventurer sur le terrain sensible de la définition de la foi dans l'Antiquité et au Moyen Age.

A une période où l'Occident est en voie de désévangélisation, il peut être intéressant de s'interroger sur les formes prises par la pastorale aux laïcs des derniers siècles du Moyen Age et sur les méthodes employées par les clercs pour accroître jusque dans l'intimité des fidèles l'effet de la prédication itinérante ou des prêches dominicaux. Si la « foi explicite » est de rigueur pour les laïcs1 comme pour les clercs, l'archéologie et les textes paraissent cependant indiquer qu'il faut parfois attendre l'aube du 16e siècle pour atteindre une « privatisation » de la foi efficace, avec la diffusion des objets de piété et des images de dévotion dans l'espace domestique. Mais antérieurement à cette période, et au-delà de la technique trop classique de l'enseignement par l'image peinte dans l'église, il existe d'autres méthodes d'encadrement des fidèles, longtemps sous-estimées, voire ignorées, qui restent à découvrir dans le cadre matériel de la vie quotidienne.

Si, au Moyen Age, la transmission de la foi passe par des canaux très divers : traités, images, sermons, mystères, objets de la vie quotidienne, etc., elle passe également par le contrôle du temps et de l'espace des hommes et des femmes, laïques ou religieux. la vie du chrétien est en effet étroitement encadrée par le calendrier liturgique, qui scande l'année, voire la semaine, et détermine les jours chômés, les périodes déjeune et d'abstinence sexuelle, les fêtes et les jours propices aux relations entre les vivants et les morts.

A la fin du 10e ou dans la première moitié du 11e siècle, un Christ en croix pleure à Orléans, annonçant de la sorte un grand incendie ; d'autres crucifix opèrent des guérisons à Cologne et à Ratisbonne ; on montrait à Autun, là aussi sur un crucifix, une effigie du Christ qui longtemps auparavant s'était inclinée devant un saint moine lui-même élevé au-dessus du sol ; on racontait à Saint-Gall que la Vierge avait jadis guidé la main d'un moine du monastère en train de ciseler son portrait à Metz ; à Châtillonsur- Loire une statue de la Vierge échappe miraculeusement au feu ; et une statue reliquaire comme celle de sainte Foy à Conques multiplie les miracles de toutes sortes.

Communities of Violenceest un ouvrage fondamental et, comme les recensions déjà publiées en témoignent, à dessein provocateur. Le sous-titre, probablement imposé par l'éditeur, est trompeur dans la mesure où David Nirenberg tient à analyser la violence (et non pas une quelconque « persécution ») entre les groupes religieux («majoritaires» et «minoritaires», musulmans, juifs et chrétiens) ou juridiques (comme les lépreux) dans un contexte précis, celui du royaume d'Aragon au 14e siècle. Si les archives aragonaises sont richement et intelligemment mises à contribution, l'ouvrage n'en a pas moins une portée historiographique qui dépasse l'aire de sa base documentaire — comme l'a reconnu le jury du prix Premio del Rey 1996 (décerné au meilleur ouvrage en anglais portant sur l'histoire de l'Espagne entre 500 et 1515). Il se veut en effet une refutation d'un modèle influent dans l'historiographie anglo-saxonne auquel se sont ralliés certains Européens, celui de la « société persécutrice », illustré en particulier (mais pas uniquement) par l'ouvrage de Robert I. Moore.

Vers 1980, les tribunaux de la Province de l'Est du Cameroun commencèrent assez brutalement à condamner des « sorciers ». C'était un renversement dramatique de la jurisprudence antérieure. Jusqu'alors des gens accusés de sorcellerie ne pouvaient être condamnés — conformément à la jurisprudence coloniale — que s'il y avait des « preuves tangibles » d'agression physique. Mais à partir de 1980, les tribunaux de cette province se mirent à condamner de prétendus sorciers à de lourdes peines (jusqu'à dix ans d'emprisonnement et à des amendes relativement élevées) sur la base de « preuves » qu'on ne peut guère considérer comme « tangibles ». Souvent la preuve principale semble être la déclaration d'un nganga (guérisseur « traditionnel ») qui aurait « vu » l'accusé commettre des actes de sorcellerie. Apparemment — et c'est une autre déviation frappante de la jurisprudence coloniale — les juges sont maintenant prêts à accepter ces nganga comme des témoins-experts.