Entre le milieu des années 1970 et le milieu des années 1980, il est apparu un certain nombre de publications qui critiquait les premières ethnographies de maladies et de misfortunes d'avoir attacher trop d'importance a la causalité supematurelle et d'avoir négligé la causalité naturelle et le comportement médical pratique. En effet, à la suite de la première critique de Field par Warren (1974), il y eut ce qui équivalait presque à une croisade visant à prouver que les africains reconnaissaient traditionnellement un domaine médical séparé, dans lequel ils interprètaient les maladies surtout ' en termes empiriques et pratiques plutôt qu'en termes sociaux et moraux.

Cet article critique les efforts qui ont été fait pour jeter une lumière nouvelle sur les étiologies africaines. Poursuivant la discussion de la distinction entre les étiologies naturalistes et personnalistes, autour de laquelle toute la question pivote, cet article examine les critiques qui reprochent aux ethnographes d'avoir attacher trop d'importance à la causalite supematurelle dans les étiologies africaines; qui revendiquent que tandis que ces étiologies sont perçues de façon plus générale elles peuvent en fait être vues comme étant en grande partie naturalistes; et qui revendiquent que l'une des raisons pour cette tendance est que les ethnographies précédentes, en particulier celle d'Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic, n'ont pas été interpretées correctment. Une discussion de la description de l'étiologie des Zande par Evans-Pritchard lui-même, nous amène à la conclusion que les réinterprétations récentes de l'étiologie des Zande sont erronées. Ceci soulève la question: pourquoi ce désir soudain de délinéer des systèmes médicaux discrets? et pourquoi attacher tant d'importance à la causalité naturelle et l'activité pratique?

Faisant suite à une discussion au sujet de l'étiologie des Wimbum et le concept de médecine, basé sur des recherches dans les Grassfields au Cameroun, l'auteur arguments que l'insistance sur la causalité naturaliste et l'activité pratique dans la définition des systèmes médicaux africains ne les font pas s'élargir davantage comme les protagonistes le prétendent, mais les font au contraire se rétrécir davantage, et que les grandes descriptions des systèmes médicaux ne sont pas des représentations plus exactes de la manière dont les africains interprètent et affrontent la maladie, mais des constructions déterminees de manière biomédicale, imposées à la culture africaine à travers l'ethnographie médicale. Cet article se termine par un argument en faveur de la dissolution du concept, “systemes ethnomédicaux”.

Cet article a pour but de rendre compte, en termes de dettes, du système de parenté des Bamiléké du Cameroun, qui résident dans la cheffèrie Bangoua. La relation d'alliance est ainsi sous-tendue par une dette symbolique, qui subordonne le preneur de femmes à ces donneurs (père et grand-père maternel de la fiancée),et la relation père–enfants est marquée par une dette de réciprocité. Les problématiques respectives de ces dettes, empruntés à Lacan, éclairent sous un jour nouveau l'interdit de l'inceste, la double filiation et le culte des ancêtres. Cette approche permet de faire ressortir que la loi sociale, marquee par la dette symbolique inhérente au langage, est garantie paradoxalement, dans cette société patrilinéaire, par les ancêtres du père de la mère.

L'analyse spatiale du palais de Kano montre que les lois abolitionant le colonialisme, enforcées au Nigéria après la conquête britannique en 1903, ont affecté différemment a l vie et la place des femmes et des hommes esclaves. Ces différences provenaient des différences historiques concernant le placement et la fonction des femmes et des hommes esclaves dans le palais: tandis que les femmes esclaves habitaient et/ou travaillaient dans un domaine privé et très retire, et se livraient à la reproduction de la famille au pouvoir pour le compte de l'émir, les hommes esclaves du gouvemement habitaient dans des endroits publics et remplissaient des fonctions qui se rapportaient au gouvemement. Lés lois abolitionistes coloniales qui ont restructuré les sphères publiques traditionnelles de l'état, ont en conséquence vigoureusement transformé les places occupées par les hommes esclaves, tandis que le domaine privé des femmes ne fut pratiquement pas touché au début. Avec le temps, comme la protection des esclaves du palais devenait de plus en plus fragile, les femmes esclaves quitterent le palais pour suivre leurs maris esclaves et/ou leurs chefs de families qui avaient été exiles ou qui étaient à la recherche de meilleures occasions à l'extèrieur, provoquant ainsi une diminution dans la réserve des femmes esclaves d'où les concubines étaient choisies. La réserve déclina encore plus lorsque les hommes esclaves reçrent la permission d'épouser des femmes qui étaient nées libres, provoquant une diminution prononcée du nombre de concubines et une transformation prononcée dans l'organisation interne de la famille. L'organisation spatiale de l'esclavage des femmes du palais fut done affectée indirectement et le fut plus tardivement que celle de l'esclavage des hommes.

Cet article démontre l'utilité de l'analyse spatiale pour comprendre les changements historiques, et souligne la nécessité de prêter une plus grande sensibilité aux questions de genre, distinctions de classe, et de pouvoir dans les analyses de l'esclavage et de son abolition. Ce fut le genre, la richesse et le pouvoir des protecteurs royaux bien que la dextérité gouvemementale et l'autorité des hommes esclaves qui conduirent l'administration britannique à promoter l'esclavage au niveau de l'état pour arriver à leurs fins; ceci donnant des avantages aux esclaves que les femmes et/ou les maîtres aux moindres moyens ne pouvaient pas fournir. Ironiquement, ce fut parce que les hommes esclaves avaient tellement d'autorite que les fonctionnaires britanniques finirent par intervenir directement pour eroder leurs places et leur pouvoir. L'analyse établit que l'organisation spatiale de l'esclavage a été construite et érodée différemment selon le temps et l'endroit.

Parmi les Kel Ewey Touareg du nord-est du Niger, particulièrement dans les cercles de l a noblesse, la possession spirituelle est associée avec les origines culturelles serviles soudanaises; il en est de même pour la danse et le tambourinement. J'affirme qu'en exécutant un mouvement oscillatoire oblique de la tête et des épaules, considéré comme danse localement, les femmes en état de transe transforment la culture soudanaise. La danse de la tête, en tant que mouvement gracieux et contrôlé, et son trope central oscillant comme la branche d'un arbre, encapsulent des symboles culturels essentiels afin de les rendre presque acceptables en termes esthétiques et symboliques parmi les nobles Touareg traditionnels. Cependant, ce mouvement laisse supposer que l'on est malade ou seul ou dans état de sauvagerie ayant besoin d'exorcisme, un exorcisme qui doit être exécuté a la lisière du camp ou du village, à l'extèrieur de la tente, à la nuit tombée, mais en public, devant des spectateurs.

Cet article utilise une approche “synesthétique” pour montrer la connection étroitement liee entre les symboles. Il illustre les tension et les contradictions d'une société stratifée de façon traditionnelle, où les femmes exécutent maintenant une gamme d'activites à moitié serviles, des activités que les musulmans, les nobles, et les hommes en général désapprouvent et parfois contestent. La danse de la tête est un compromis élégant qui brouille la ligne entre la danse et la possession, qui prend des images acceptables dans des chansons et des façons de bouger appropriées, et les greffent sur un rythme particulier du tambourin, l'ensemble se servant de l'homonyme de la chanson/branche en tant qu'image centrale ou métaphore. Les symboles opèrent de manière synergique dans ce processus.

Cet article explore à la fois le sens du “odwira”, le rituel royal qui purifie annuellement la communauté de sa pollution, et la manière par laquelle le rite est utilisé pour négocier les configurations changeantes du pouvoir à Akuropon et dans le royaume d'Akuapem. Dans une petite société où les consensus sont requis en public et les conflits sont régiès en prive, où les rois avaient jadis le pouvoir de faire de leurs adversaires des esclaves et encore aujourd'hui peuvent leur dénier emploi et maison, l'opposition doit être discrète. Les rituels et les symboles sont bons pour faire une déclaration politique car une ambiguité ancrée leur permet d'être un terrain sûr pour une agression politique. Pour cette raison, bien que le rituel de purification du “odwira” soit considéré comme inaltérable dans sa représentation et sa structure symbolique, en pratique la politique explosive de la communauté est aussi reflétée dans les modifications occasionnelles qui sont faites au long precédéxs cérémonial chaque année.

Le rituel du partage de nourriture par les anciens est présenté ici comme servant de métaphore pour le code culturel des Sadāma d'Éthiopie. Ceci est une façon de démontrer que le rituel autour de la consommation de nourriture change tout aussi bien que les événements socio-politiques, et que ce rituel doit être continuellement l'object de discussion et de débat afin d'arriver à un consensus sur la question d'exatitude “commensale”. Ce processus de rituels élaborés constitue une comparaison entre la manière consensuelle par laquelle les anciens doivent faire la politique et celle par laquelle ils doivent apaiser les disputes. Cet article montre qu'il y a des limites bien déterminées à ce système et aux valeurs du code culturel au-delà des frontières de “Sidāmoland”. Ceci sert à mettre au point le dilemme actuel entre le gouvernement et les relations ethniques en Afrique.