Turismo en Saraguro

Una gran parte de los treinta mil saraguros viven apegados a sus chacras (huertos) de maíz y sus vacas, asentados en comunidades entre los 2.100 y 2.600 metros sobre el nivel del mar, en las provincias de Loja y Zamora Chinchipe. Allí se rigen políticamente en cabildos, celebran mingas comunitarias (del quechua minka, un tipo de trabajo colectivo, muy extendido en los Andes, en el que la comunidad entera —o al menos un miembro por cada unidad familiar— dedica un tiempo de trabajo a tareas de interés comunitario), exaltan la reciprocidad especialmente en las fiestas navideñas que ponen de relieve la importancia del sistema de cargos, y sin embargo, en muchos aspectos, su vida difiere notablemente de la que pintan los antropólogos que los estudiaron en la década de los 70 y 80 (Reference FinermanFinerman 1983; Reference BeloteBelote 1998; Reference Smith BeloteSmith Belote 2002). La emigración a España y Estados Unidos, la consecución de estudios universitarios, la asimilación de nuevas tecnologías de comunicación, el protagonismo en el movimiento indígena o la asunción de un sistema de consumo son solo algunas muestras de las profundas transformaciones que han experimentado los saraguros en los últimos años. Un papel capital han jugado las diferentes organizaciones internacionales (como Misión Andina) que han intervenido con ideas desarrollistas desde los años 50, sin las cuales no puede entenderse ni el inicial impulso al movimiento indígena, la organización política comunitaria y el surgimiento de importantes líderes, ni algunas de las actividades económicas que hoy están reemplazando al tradicional trabajo agrícola-ganadero: la confección textil y el turismo.

El turismo entre los saraguros se remonta a principios de los años 90 y corre paralelo, no solo a la apertura de los indígenas hacia formas capitalistas, sino también al movimiento indígena que ve en el etnoturismo una forma de preservación de la identidad, al mismo tiempo que una vía de desarrollo y autogestión. Impulsado por la Agencia Española de Cooperación Internacional (AECI) y Solidaridad Internacional de España, se funda en 1999 la organización no gubernamental (ONG) Kawsay, que alentaría a varias familias a iniciarse en el turismo comunitario. En el año 2005, la recién creada operadora Saraurku daba sus primeros pasos en la industria turística a través de la Red de Turismo Comunitario que incluía ocho centros de turismo comunitario (CTC) de otras tantas comunidades. El proyecto tuvo unos prometedores inicios, con una oferta a base de convivencia cotidiana con las familias, demostraciones de artesanos, excursiones a enclaves “ancestrales”, celebración de actuaciones folclóricas y “rituales de energetización”. Diferentes tensiones en torno a la manera de gestionar el negocio, generaron que algunos miembros desistieran, y otros siguieron ofreciendo sus servicios privadamente, al margen de la red comunitaria, en la que tan solo quedó un puñado de familias de cuatro comunidades. Con la entrada en el gobierno municipal del primer indígena en los 194 años de historia de Saraguro, el municipio ha decidido apostar por el turismo, comunitario o no, y está llevando a cabo diferentes actos de promoción bajo el slogan “Saraguro: Una belleza ancestral”. En los videos promocionales,Footnote ⁴ las charlas y las publicaciones que ampara, se afirma que lo más valioso de los saraguros es su “cosmovisión andina”, la cual permite una “vivencia espiritual” que promete al visitante un auténtico “renacer”.

El neoinca: Ancestralidad exótica y esencialismo étnico

El turismo místico en Latinoamérica se ha vinculado frecuentemente al etnoturismo (Reference BassetBasset 2010), y más concretamente a un público, preferentemente internacional, que busca sumergirse en una alteridad cultural radical, asociada a comunidades indígenas prehispánicas, que atesorarían aún un vínculo espiritual no aculturado del todo, y que, por ende, evidenciarían todavía muestras de salvajismo primitivo. Este tipo de turismo va de la mano de la revaloración del indio en toda Latinoamérica, pero no tanto del indígena de carne y hueso, sino del orgulloso indio prehispánico, convertido en imagen mercadotécnica, que mixtifica por enésima vez al otro amerindio. Así, habría básicamente dos tipos de indios valorados: el amazónico, vinculado más al salvajismo y una naturaleza supuestamente prístina; y, por otra parte, el que habría de ser heredero de alguna de las grandes civilizaciones prehispánicas: azteca, maya o inca.

En Saraguro surge en los años 90 un movimiento que puede calificarse de neoincaismo, variante andina de lo que ha sido denominado religión neoindia (Reference Galinier and MoliniéGalinier y Molinié 2013, 126). Vinculado a las reivindicaciones de identidad del movimiento indígena ecuatoriano en los años 90 (en el que jugó un importante papel un dirigente saraguro, Luis Macas), y muy especialmente a raíz de la celebración de los “500 años de resistencia” el 12 de octubre de 1992, fue gestándose un movimiento indigenista, que elevó el mitificado pasado inca a modelo, espejo y dogma. En realidad, el uso político del imaginario prehispánico no es una invención reciente, y hay evidentes muestras en gran parte de Latinoamérica desde principios del siglo XX, pero en países como Ecuador la revitalización de lo indígena vivió una singular explosión en los años 90, cuando la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador y otras organizaciones indígenas lograron con sus movilizaciones introducir en la agenda política demandas en torno a las cuestiones de la identidad, la interculturalidad y el Estado plurinacional (Reference TuazaTuaza 2011). Yachaks, chamanes y curanderos de diferentes lugares de Latinoamérica empezaron a ejercer un importante papel político (Reference LangdonLangdon 2016, 191), coincidiendo con el reconocimiento constitucional del carácter pluriétnico y multicultural de varios Estados. Con el reconocimiento de los derechos indígenas, se promocionaron sus propias formas de “medicina ancestral”, y en general la revalorización de las costumbres indígenas, en un proceso conocido como “reindigenización”.

En ese contexto viene como anillo al dedo la asumida idea de que los saraguros provendrían de un linaje aristocrático inca. Ni la antropología ni la arqueología (Reference OgburnOgburn 2001, Reference Ogburn2008) secundan la teoría de que los saraguros descenderían directamente de mitmaqkuna del Lago de Titicaca, sino que más bien estaríamos ante un caso de etnogénesis, en función de la cual grupos de cañaris, paltas y otros, incluyendo mitmaqkuna de diferentes regiones del incario, habrían cristalizado como grupo étnico en algún momento posterior a la conquista. Sin embargo, planes de desarrollo, publicidad turística, yachaks y líderes comunitarios, incluso libros escritos por saraguros y no saraguros en universidades, reiteran el tópico de su ascendencia inca. Aunque se desconoce desde cuando existe esta creencia, es indudable que ha sido alentada por un movimiento que clama por el “regreso” del esplendor de las grandes civilizaciones prehispánicas del continente americano (Reference RamónRamón 1993; Reference VilcapomaVilcapoma 2002; Reference ChalánChalán 2011), lo cual sirve tanto al proyecto indigenista como a diversas actividades económicas, como el turismo místico. Así, tradiciones inventadas en términos de Hobsbawn y Ranger (Reference Hobsbawn and Ranger1983), como el Inti Raymi,Footnote ⁵ son bienvenidas como arcaicos vestigios inalterados desde tiempos de los incas, formas de resistencia y proyecciones hacia un mundo espiritual y armónico, ideas que repiten los estudiantes universitarios.

Los antropólogos hemos estudiado cómo el turismo de corte étnico y estas invenciones rituales pueden avivar un proceso de identidad (Reference Hernández-Ramírez and Ruiz-BallesterosHernández-Ramírez y Ruiz-Ballesteros 2011). En Saraguro, el neoincaismo se percibe no solo en las escenografías de los raymis,Footnote ⁶ muy similares a los que celebran otros grupos indígenas andinos en otras latitudes, sino también en los discursos de algunos yachaks. Estos relatarán al turista cómo, antes de la llegada de los españoles, los indígenas sabían que había que respirar el aire fresco de la mañana, porque este contenía más vitalidad, más sinchi, esa fuerza absorbida por el “nivel vibracional o etérico” del ser humano. A través de ciertas experiencias místicas, el turista podría revivir ese mundo virginal, corrompido desde la llegada de los españoles, pero que algunos yachaks habrían mantenido inalterado en toda su pureza.

Una parte de los saraguros son muy conscientes de que se está fomentando un tipo de identidad étnica de corte esencialista, aunque la consideran útil en términos políticos y económicos. El esencialismo ontológico que vende una realidad supuestamente natural e inmutable podría ser descrito como una forma de esencialismo estratégico, en el sentido que le da Spivak (Reference Spivak1987, 205). Los problemas que este tipo de esencialismo acarrean son varios, y no pueden ser tratados aquí en toda su extensión. Pero quiero, al menos, dejar constancia de la voz de un viejo saraguro que había abandonado el proyecto de turismo comunitario:

Naturaleza salvaje y lugares “energéticos”

El etnoturismo y el ecoturismo buscan frecuentemente lugares apartados, no tocados por la civilización, y se hermanan, en la selva amazónica, con un tipo de turismo que anhela experiencias auténticas asentadas en cuatro pilares: tradición, exotismo, pureza y verdad (Reference Del Campo, Ballesteros and VintimillaDel Campo 2009). Sin embargo, el turista también es cómodo, y prefiere llegar a destinos, como Otavalo y Saraguro, que son cruzados por la Panamericana, cuentan con cómodos alojamientos, y no dejan de destilar el mismo aroma eco-étnico. El retorno a la naturaleza —tomado metafóricamente como abandono de la vida urbana y de la primacía de las relaciones instrumentales— no es, naturalmente, privativo del turismo místico, pero en este la naturaleza adquiere una singular significación: el indio es el buen salvaje, y lo es porque vive en una naturaleza salvaje (es decir, no totalmente domesticada). En el indio amazónico, la dicotomía occidental naturaleza-cultura se rompe, como propugna la antropología perspectivista, liderada por Viveiros de Castro (Reference Viveiros de Castro, Surrallés and Hierro2004). El turismo chamánico ofrece, en el fondo, una versión popular, simplificada, de esta ontología amerindia.Footnote ⁷ Con el surgimiento del movimiento neoindio, esta imagen se irradia a todos los indígenas, mezclándose en el caso del mundo andino con el tópico de la armónica relación que los indígenas mantendrían con la Pachamama.

Ecuador no posee grandes ruinas prehispánicas (como Machu Picchu en Perú o las pirámides de Teotihuacán o Tepoztlán en México), ni un centro neurálgico urbano del neoincaismo como es Cuzco. Así, pues, salvo excepciones (Reference Prieto, Varea and PrietoPrieto y Varea 2011), el turismo místico se desparrama, sobre todo, entre grupos indígenas que viven en comunidades rurales. Allí, el turismo místico puede ofrecer ceremonias y rituales en cascadas, lagunas y otros lugares “energéticos”. La idea de un espacio energético es, de hecho, tan clave en el movimiento neoindio (Reference Galinier and MoliniéGalinier y Molinié 2013, 59), como en el turismo místico (Reference HillHill 2007, 447), ambos influidos por corrientes como el movimiento new age, la naturoterapia y diferentes esoterismos, incluyendo el de la ufología.

Para desarrollar el turismo místico, los indígenas escogen frecuentemente pucaras o ruinas, especialmente si algún arqueólogo alberga la hipótesis de que pudieron ser de origen inca. Es el caso de Ciudadela, cerca de San Lucas (Loja), que Max Uhle (Reference Uhle1923, 11) identificó como el Tambo Blanco citado por Cieza de León. Allí fue, en torno al año 2000, donde una veintena de saraguros, autodenominados “equipo de investigación”, se inició en la “espiritualidad ancestral” en torno a un aprendiz de yachak, que ahora ejerce allí a tiempo completo. Sin embargo, Ciudadela queda lejos del centro de Saraguro, pertenece a otra parroquia y, hasta hace poco, solo se llegaba a ella a través de un camino insufrible cuando llovía. Los saraguros tenían que encontrar algún enclave incaico cercano. Así surge el baño del inka, en la comunidad de Ñamarín; una pequeña fosa de agua, alimentada por una cascada, junto a una espectacular cavidad natural en la roca, que pareciera excavada por el hombre para celebrar allí sus arcaicas ceremonias. No solo los impresos de promoción turística, también los documentos oficiales del municipio lo describen como el “aposento sagrado de purificación del Inka” (Ministerio de Desarrollo Urbano y Vivienda 2012, 71). En el año 2015, un grupo de arqueólogos certificó la ausencia de vestigio prehispánico alguno, al mismo tiempo que un reputado geólogo no veía muestra alguna de acción humana en la cavidad. Esto no desalentó la utilización del lugar, no ya solo como reclamo turístico, sino también para los propios rituales y ceremonias de los saraguros que se han convertido a la “espiritualidad ancestral”. Lugares bautizados como baños del inca existen, de hecho, por todo el mundo andino. En el caso saraguro, su uso turístico incentiva la celebridad de un lugar que ahora visitan profesores universitarios de la Facultad de Turismo con sus alumnos, y ha alentado su apropiación por parte de algunos saraguros, incluso aquellos que no se dedican a la actividad turística. Se da la paradoja de que, antiguos promotores turísticos que participaron en esta invención de la tradición (Reference Hobsbawn and RangerHobsbawn y Ranger 1983) y que se desvincularon del proyecto turístico por mercantilista, no entienden cómo algunos de sus vecinos se empeñan en celebrar allí el Kuyay Raymi, con rituales en honor a la fertilidad de las mujeres y la Pachamama, que son experimentados como auténticos. Es una buena muestra del moriniano principio del bucle retroactivo y del principio dialógico, que rompe la frecuente disyuntiva entre autenticidad y simulacro (muy frecuente en los estudios de turismo).

Medicina ancestral

Uno de los elementos más apreciados por los turistas que visitan Saraguro es la “medicina ancestral”, reconocida en la propia Constitución de 2008 (art. 360). Para los saraguros, la salud y la enfermedad dependerían de una relación armónica o no armónica con la naturaleza. Uno de los yachaks saraguros lo explica claramente: el runa que introduce pesticidas en el campo “rompe su equilibrio con la Pachamama”, y por lo tanto no puede nutrirse energéticamente, “pierde la armonía” con lo que le rodea, se debilita y enferma. El yachak actúa cuando el sujeto se ha “desequilibrado con la naturaleza, con las demás personas y con el mundo espiritual”. Para “reequilibrarse”, no hay que curar una patología, como haría la medicina occidental, sino que el sujeto requiere que vuelva a la armonía consigo mismo (allicai), así como con los demás (allikawsay).

Dado que el turista occidental es básicamente un individuo “desequilibrado” por un modo de vida desgajado de los principios que rigen la relación armónica con la Pachamama y el mundo espiritual, no hay ninguna posibilidad de que quien visite un yachak no obtenga su correspondiente tratamiento. Jamás observé que tras una consulta, el yachak concluyera que el paciente no tenía de qué preocuparse y que gastara su dinero en otra cosa. Por el contrario, a los turistas les fascina la erudición que pueden llegar a mostrar ciertos yachaks bajo una “concepción integral de la medicina”; la idea de que la salud tiene que ver no con virus y bacterias, sino con “estar en paz con uno mismo y con los demás”, resulta atractiva a muchos eco- y etnoturistas, quienes están encantados de recibir instrucción sobre las diferentes dolencias que identifican los saraguros: mal aire, susto, malos espíritus, encanto, por ejemplo.

El auge del turismo místico en Saraguro es indisociable de un auténtico boom de las terapias naturalistas. En el centro de Saraguro hay locales que anuncian “baños de cajón con hierbas medicinales”, pero los más demandados son los que ofrece una de las familias integradas en el “equipo de investigación”, en un centro de turismo comunitario donde oferta hospedaje, comida étnica, danzas folclóricas, rituales de energetización, baños de cajón y otros servicios típicos como el pachamanca (del quechua pacha, “tierra” y manka, “olla”), una manera de cocer alimentos en la tierra con piedras incandescentes. Una parte de los turistas no se contenta con baños de cajón, rituales de florecimiento y energetización, o simples limpias, sino que anhela algún tipo de viaje espiritual. Entonces, es necesario contar con algún yachak. El producto estrella en Saraguro es el cactus San Pedro. La alteración de la conciencia, la percepción reforzada y la sugestibilidad causada por este cactus colma la búsqueda de experiencias exóticas de autorrealización y misticismo, particularmente a través de la idea de acceder a otra dimensión de la realidad. Para los turistas que entrevisté, el yachak es no solo terapéutico, sanador, sino un mediador con realidades ocultas. Accediendo a estas formas, el turista espera “encontrarse a sí mismo”. Los entrevistados eran en gran medida semejantes a los que han sido descritos en otros lugares como simpatizantes del new age (Reference SarrazinSarrazin 2012): gente librepensadora, no dogmática, abierta especialmente a los aspectos considerados más exóticos y extravagantes de culturas minoritarias, y con una clara vocación de búsqueda introspectiva, lo que les lleva a interesarse por diferentes tipos de “espiritualidad indígena”. No pocos de ellos se habían iniciado en “viajes espirituales” con el peyote en México o la ayahuasca en la Amazonía peruana, y me revelaron que habían experimentado en Saraguro una “fusión con la Pachamama”, un “abrazo cósmico” o la “inspiración de que ya no podemos seguir viviendo así con las plantas, con los animales, ni con nuestros semejantes”.

La comunidad y lo comunitario

La relación armónica con la Pachamama tiene su corolario en la relación armónica entre los humanos, de lo que la idea de comuna sería su máximo exponente. Una buena parte de los turistas con los que convivimos en nuestro estudio, estaban fascinados por el sentido comunitario de los indígenas, que creían parte intrínseca de una “cosmovisión espiritual”. Sin duda, en los meses que viví en Saraguro, observé muchas muestras de lo que los saraguros consideran una específica cosmovisión andina. Las mingas o el trueque son un claro ejemplo de reciprocidad; ciertas parejas eran vistas como modelos del principio de complementariedad —yanantín en quechua—, lo que se observa “cuando dos polos opuestos se desarrollan equilibradamente, de tal manera que el uno no puede existir sin el otro, y viven en armonía”, como los propios indígenas explican a los turistas. También es capital el principio de relacionalidad según el cual “todo está vinculado y conectado con todo en una red”, lo que en teoría debería permitir superar ciertas dualidades como la de sujeto-objeto o nosotros-otros.

Sin embargo, era difícil constatar estos principios en la gestión del turismo o en las relaciones entre huéspedes y anfitriones. Algunos saraguros que comenzaron con ilusión en el turismo comunitario acabaron abandonándolo: “Dicen que aplicamos la cosmovisión indígena pero no hay como. Si yo estoy por los dólares no más, ya no soy runa, ya soy igual que los otros. El principio de relacionalidad es que el turista viva en comunidad, que vea que todos estamos conectados, pero no hay como, no se quiere que se integre, sino los dólares no más”. Algunas comunidades decidieron en asamblea abandonar el proyecto de turismo comunitario, alegando que se trataba de una actividad mercantil que beneficiaba solo a un puñado de familias, y que el 10 por ciento de los ingresos turísticos que la comunidad recibía no compensaba la intromisión de turistas que venían solo unos días a sacar fotos, con la consiguiente folclorización a la que se estaban sometiendo muchos aspectos de su cultura. Bastantes indígenas criticaban que el proyecto de turismo comunitario, así como sus beneficios, los administraran unas élites con el suficiente capital cultural y social para manejarse en el intrincado mundo de las tour-operadoras o las ONGs que financian proyectos de este tipo. “¿Dónde está la reciprocidad, compartir… no hay”, se quejaba una mujer de la comunidad de Ñamarín. Eran frecuentes también las críticas sobre la ausencia de transparencia en cuanto a la forma de distribuir a los turistas o los ingresos totales.

Otros indígenas enfatizaban que se les vendía a los turistas una imagen idílica que no se correspondía con la realidad, y que el turismo no había contribuido a reforzar el espíritu comunitario, como pensaban en un principio: “Tenemos que mirar a nosotros, no siempre fuera. Nosotros estamos perdiendo la comunidad. No vivimos ya como nuestros taitas. Tenemos que hacer otra vez chacras comunitarias. El turismo no es para… ya, ya tengo unos dólares para mis guaguas [hijos, niños] … es para hacer comunidad”. En los foros de debate, en las entrevistas y en las charlas informales fue quedando patente que, si en sus comienzos el turismo comunitario se insertó en un genuino proyecto comunitarista, fue no tanto como reflejo directo de modos de vida inalterados y ancestrales, sino precisamente por su transformación. Como en el caso de la identidad neoincaica, el turismo comunitario se explica mejor como respuesta a la crisis comunitaria que como reflejo. Dice Bauman (Reference Bauman2001) que la identidad brota en el cementerio de las comunidades, pero florece gracias a la promesa de resurrección del muerto. Otro tanto ha ocurrido con el turismo comunitario saraguro, desde que conocí sus inicios en 2006. No obstante, aunque el turismo comunitario sea tal vez un síntoma de un modo de vida que se desmantela, también permite comprobar que muchos indígenas no se resignan, y que articulan formas como el movimiento neoincaico, la medicina ancestral o el turismo comunitario, precisamente para resucitar aquello que experimentan se está perdiendo. “El turismo comunitario es una buena idea… lo que pasa es que lo que hacemos aquí no es comunitario, no es realmente comunitario… es de unos pocos no más”, se lamenta uno de los que han abandonado el proyecto.

Reconocimiento institucional y promoción

El turismo místico es indisociable de un movimiento de identidad, que a su vez ha logrado el máximo reconocimiento institucional en la historia de Ecuador. La Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), de las Naciones Unidas, y además la Organización Mundial de la Salud o la Constitución de Ecuador (2008), no solo hablan de interculturalidad y plurinacionalidad, sino que amparan específicamente ámbitos concretos, como la educación intercultural bilingüe, la justicia indígena o la medicina ancestral. Estos han vivido en los últimos años un desarrollo sin precedentes en Ecuador, sobre todo por el empeño de las organizaciones indígenas y las comunidades, pero también por un clima de aceptación y promoción institucional de la “interculturalidad”.

No extraña que fuera en los años 90, coincidiendo con la efervescencia del movimiento indígena, cuando se publicaran libros como La medicina tradicional en el Ecuador (Reference Naranjo and EscalerasNaranjo y Escaleras 1995). Desde entonces, ha aumentado el interés y el apoyo institucional a todo lo que tenga que ver con la espiritualidad y la medicina ancestral. El caso saraguro es paradigmático: las universidades nacionales y extranjeras, así como diversas organizaciones internacionales y del Estado financian estudios sobre las sustancias enteógenas ancestrales, las plantas medicinales, sagradas y psicoactivas usadas por los saraguros (Reference Armijos, Costa and GonzálezArmijos, Costa y González 2014; Chaskiwarmikuna 2014). Se imparten cursos universitarios sobre la “medicina tradicional en las comunidades andinas del Ecuador”. Los alumnos concluyen sus estudios con tesis sobre la cosmovisión de los saraguros, los “rituales ancestrales”, la labor de las parteras o la “alimentación alternativa”. Los medios de comunicación, que tienen que dedicar obligatoriamente un espacio a la “interculturalidad”, se hacen eco de los raymis, de la “recuperación” de tal o cual costumbre, y de la importancia de los yachaks, a los que muestran como “herederos de prácticas milenarias”,Footnote ⁸ cual si hubieran encapsulado el tiempo prehispánico al margen de toda influencia moderna. El discurso no es diferente en muchos estudios que cuentan con el aval científico de la universidad. Así, interpretados como survivals antiquísimos, se afirma que “los grupos indígenas conciben la salud igual que hace 500 años” (Reference ArmijosArmijos 2015, 20).

Algunos intelectuales saraguros se muestran prolíficos en este tipo de discursos esencialistas y escriben libros sobre “Cosmovisión, salud e identidad andina” (Reference Japón, Gualán, Quishpe, Anangonó and CangoJapón et al. 2007), sobre “la cultura espiritual”, mostrada como “una resistencia de los Saraguros en la actualidad” (Reference BacacelaBacacela 2010) o “la vuelta de los tiempos” (Reference ChalánChalán 2011), es decir, la era del Pachakutik (pacha, “tiempo” y kutik, “retorno”), vocablo con que los indígenas empezaron a identificarse a partir de los levantamientos de la década de los 90. En muchos casos, estos intelectuales son los mismos que promueven la ritualidad ancestral y el rol de los yachaks, cuando no ejercen ellos mismos de tales. En los museos y en otras instituciones son contratados para que den charlas y muestren su sabiduría, junto con activistas políticos, académicos y técnicos del patrimonio, la museografía y la antropología, amén de un público que asiste a todo lo relacionado con temáticas ancestrales.

En mis viajes con los saraguros pude comprobar que esta promoción e institucionalización es generalizada en gran parte de Latinoamérica. En el Encuentro Internacional de las Culturas Andinas que se celebra cada año en Colombia, acuden muchas veces chamanes de México, Perú, Brasil y Ecuador, que se mezclan con los colombianos, cada cual mostrando su especialidad: rituales con ayahuasca (conocida en Colombia como yajé), peyote, rapé, ambil o San Pedro. En esta tesitura, los chamanes de todo el continente se están organizando, asociando y promoviendo. De la misma manera que surge en Colombia a finales de la década de los 90 la Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonía Colombiana, los yachaks del norte de Ecuador se han unido en la Asociación de Shamanes de Imbabura, y sesenta y cinco yachaks saraguros se han inscrito en el Departamento provincial de Salud, y se aglutinan bajo el Consejo de Sanadores de Saraguro.

Muchos yachaks cuentan con blogs, Facebook y páginas web propias, donde ofrecen sus servicios, publicitan “encuentros espirituales”, en los que invitan a otros colegas, y discurren programáticamente con discursos en que se mezcla el indigenismo, la ecología, la espiritualidad y el esoterismo: “¡Llamamos a los hijos de Illa Teqsi Wiraqucha y unir fuerzas para reorganizar nuestra gente y terminar con la cuenta de más de 500 años de invasión y saqueo en nuestro continente!”. Es ahí donde se difunden unos centros de curación, como el Centro Yachak en Brasil o la Fundación Salud y Vida Nueva en Saraguro, que, aliados, se presentan como “parte de un mismo proyecto de descolonización y de difusión de la cultura originaria Tawantinsuyana”.Footnote ⁹

Redes en la galaxia neoindia

En los años 80, y más aún en los 90, muchos de los curanderos y chamanes de Latinoamérica ya participaban en redes regionales y nacionales, e interactuaban con colegas de diferentes culturas (Reference LangdonLangdon 2016). Lo que sí es relativamente nuevo es que estas redes alcancen un ámbito internacional. Los yachaks no se han internacionalizado solos. Diferentes ONGs, el propio movimiento indígena, las universidades y diversas instituciones del Estado han contribuido a que su “saber ancestral” se dé a conocer, y han financiado viajes a España, Francia, Perú, Brasil o Canadá. Algunos de los yachaks ecuatorianos que conocí por todo el país, dan auténticas giras internacionales, con estancias que en ocasiones se prolongan durante meses.

Diversos centros de curación y espiritualidad han surgido por toda Latinoamérica. Por ejemplo, el Centro Yachak, creado en Brasil en 2007, está regido por una familia de cinco miembros que se declaran “estudiantes de la tradición Tawantinsuyana” (en la que se mezclan las culturas andinas y las amazónicas), aunque confiesan tener lazos de alianza también con “las familias originarias del camino rojo”, es decir, las tradiciones de los indios de Norteamérica. En el centro se llevan a cabo “trabajos espirituales de autoconocimiento y cura integral”, y yachaks, chamanes y curanderos de muchos lugares de Latinoamérica son invitados a que ofrezcan sus terapias. Allí yachaks saraguros se relacionan con otros de la nación Q’ero del Perú (provincia de Paucartambo), o con diversos “hombres de medicina” brasileños; de la nación guaraní (Santa Catarina), de la nación Noke Koi (Acre), o de la nación Yawanawá (Cruzeiro do sul). Pero también mantienen vínculos de fraternidad con líderes espirituales como Delbert Zorro Negro Pomani, de la tribu Dakota Wanagi Ska, fundador de Indigo Bridge. De la misma manera, el Centro de Curación de la Fundación Salud y Vida Nueva, en Saraguro, no solo está en contacto con el Centro Yachak de Brasil, sino con otros análogos de Perú (tanto en Cuzco como en Lima), Chile (Círculo Ikkä-Consultorio Casa de Salud) y Argentina (Córdoba), todos los cuales se sirven de las redes para ofertar sus servicios, a través de blogs, páginas web o Facebook. Algunos de los turistas que conocí en Saraguro, habían visitado otros centros de la espiritualidad neoindia, y allí, precisamente, les fue indicada la bondad de la experiencia saraguro. Estas redes son uno de los contextos, presenciales y virtuales, donde se gesta el sincretismo místico-espiritual neoindio en la actualidad.

Sincretismo new age

Frente al discurso esencialista que percibe estas prácticas místicas como esencialmente ancestrales, invariables, panindias y al margen de los avatares de la modernidad (incluyendo su conversión en mercancía capitalista), creo que pueden entenderse mejor en términos de lo que Lévi-Strauss (Reference Lévi-Strauss2005, 36), refiriéndose al pensamiento mitológico, llamaba bricolaje intelectual; el bricoleur se las arregla con “lo que uno tenga”, un repertorio heteróclito que cobra sentido en cada caso porque sirve a algún propósito. El trabajo de campo en Saraguro muestra la continua efervescencia innovadora de los yachaks, muy conscientes de que están en un “camino”, en el que aprenden continuamente de otras tradiciones chamánicas. Constituido como un espacio híbrido, en términos de García Canclini (Reference García Canclini1989), el chamanismo andino reformula constantemente sus rituales y discursos. Emilio (nombre ficticio) baja a comprar a la única tienda de delicatessen del centro, para adquirir el vino más caro con objeto de utilizarlo en sus rituales. Otros yachaks (Reference Drexler, Rojas, Chalán and AchigDrexler et al. 2015) discurren sobre la esencial equivalencia entre la paridad andina y el principio del yin-yang, cuya conocida iconografía puede verse dibujada en paredes y puertas en Saraguro, al lado de la chakana (la cruz andina), convertida en símbolo de la neoindianidad.

Estas mezcolanzas han llevado a algunos estudiosos a distinguir entre los “chamanes tradicionales” y los “neochamanes” (Reference Townsend and HoppálTownsend 2000, Reference Townsend2004). Estos últimos son, en realidad, un cajón de sastre, donde caben desde movimientos hasta experiencias individuales, en las que se mezclan tradiciones indígenas, con espiritualidades new age o neopaganismos, en una búsqueda panteística de realidades ocultas. La distinción entre nuevos y viejos chamanes es, sin embargo, imprecisa en Saraguro. De hecho, muchos de los que se autocalificarían de “chamanes tradicionales” porque llevan muchas décadas de curaciones y rituales a sus espaldas, han interactuado densamente con otras tradiciones en el extranjero, con las cuales han sincretizado. Para algunos de los yachaks más consagrados, la innovación continua deriva en gran parte de las propias revelaciones de los espíritus, como también de lo que aprenden de otros curanderos por toda América, en un movimiento que interpretan de “liberación espiritual”.

Las fuentes de la recuperación neoindia son diversas, e incluyen desde documentales y películas norteamericanas, hasta crónicas de los españoles o libros de antropología, todo lo cual queda filtrado en las particulares experiencias de los yachaks y de los que participan asiduamente en sus prácticas rituales. Por toda América, la filosofía new age y los movimientos indigenistas hablan de “vibración”, “fusión universal”, “canto armónico”, de la misma manera que entre los neoincas saraguros la “energetización” o la “armonía cósmica” son las palabras clave. Al mismo tiempo que se han generalizado los términos y dolencias con vocablos genéricos, se han perdido otros, que solo conocen y diagnostican los yachaks más viejos. Así, algún saraguro se queja de que ya pocos son capaces de detectar el huairashcamanta (enfermedad que puede cogerse al andar por lugares donde han fallecido otros) o el huatucayashca (de lo que habrían de preservarse las embarazadas).

El caso de Emilio es significativo. Como otros de la galaxia mística neoindia, también él ha institucionalizado su práctica curandera y espiritual a través de la Fundación Salud y Vida Nueva, el Centro de Curación reconocido por el Estado como ONG en 2004. En su reconocimiento estatal no poco tendrá que ver que la Fundación se declare expresamente como una vía intercultural para “apoyar el Plan Nacional del Buen Vivir”, auspiciado por el gobierno. Los servicios de “medicina ancestral” que oferta incluyen diversas ceremonias y las consabidas limpias energéticas. Del sincretismo y los intercambios entre diferentes formas de curación, da fe el nuevo tratamiento de medicina que se ofrece en 2016: el kambó, “una medicina ancestral de los nativos Katukina (Brasil)”, y de la que se dice: “¡¡La cura para el cáncer!! Es así como lo catalogan los pacientes que han sido tratados y curados a tiempo de diagnósticos cancerígenos no favorables”.Footnote ¹⁰ El precio está estipulado de antemano: por las limpias energéticas el paciente nacional pagará US$10, $15 o $30 en función de que la terapia se califique de “simple”, “completa” o “especial”, y el extranjero contribuirá exactamente con el doble. Un paquete de ceremonia, temascal, kambó y desayuno equilibrante oscila entre los $80 y los $90. El Centro de Curación ofrece incluso los servicios de un médico convencional. Desde la página de la fundación, se pueden hacer donaciones a través de Paypal “para el beneficio comunitario de esta organización”.

El sincretismo no es privativo de los yachaks más jóvenes. Los diez más reputados yachaks saraguros, seleccionados por el Consejo de Sanadores de Saraguro para participar en un estudio, eran todos ellos mayores de sesenta y cinco años, y habían aprendido mayoritariamente de sus ascendientes, lo que no es óbice para que todos, sin excepción, participaran también en otras experiencias de sanación con yachaks de otros lugares (Cañar, Chimborazo, Imbabura o Pichincha). Dos de ellos, incluso, tenían experiencia trabajando con chamanes shuar de la Amazonía ecuatoriana, o con chamanes del Perú (Reference Armijos, Costa and GonzálezArmijos, Costa y González 2014, 3).

El sincretismo es patente no solo en los tratamientos, sino en los artefactos energéticos que se usan, y que se exhiben sobre las mesas o mesitas. Allí hay normalmente bastones de mando que han de traer la fuerza de sus portadores y servirán para limpiar al paciente, machetes contra las malas energías de los enemigos, conchas para ingerir las “agüitas” y medicinas, frascos de perfumes y plantas medicinales maceradas en aguardiente con las que realizar las sopladas, velas a través de las cuales adivinar el estado del paciente, etcétera. Pero, según los casos, las mesas de los yachaks pueden exhibir también una estatuilla de Buda, cualquier resto arqueológico de los gentiles (habitualmente un hacha prehispánica), una talla decimonónica de un Niño Jesús, una campana (recuerdo de Cuzco), una réplica de una espada medieval, una cruz de bronce adquirida en un bazar de Quito, una figura de una deidad hindú, una máscara de barro de un jefe sioux, y según la época del año, flores, frutas y licores. Cualquier objeto es virtualmente aceptable para transmitir las energías, dada la vaguedad y el carácter abierto y sincrético de los discursos en torno a la espiritualidad y la medicina ancestral.

Capital cultural

Si los otavaleños están orgullosos de cómo han prosperado económicamente, a través, por ejemplo, de la venta de textiles en el extranjero, los saraguros consideran que han dado un paso de gigante en cuanto a su capital cultural, especialmente el que Bourdieu (Reference Bourdieu2000, 131–164) llama “capital cultural institucionalizado”, es decir, aquel objetivado en forma de títulos. Desde que en los años 70, algunos jóvenes dejaran Saraguro para estudiar en diferentes ciudades del país, son cientos los que han cursado estudios universitarios en medicina, abogacía, veterinaria, arquitectura, turismo o ingeniería. En muchos casos, aunque no en todos, los que tienen un título universitario son también los que ostentan mayor status económico y social, ocupan cargos en las organizaciones indígenas o la política, trabajan en las ONGs, y simpatizan con la revitalización neoincaica. Frecuentemente, fue precisamente al entrar en contacto con intelectuales universitarios y estudiosos de la etnicidad cuando reconocieron y propagaron la causa india. Algunos de los que se dedican al turismo místico se han formado en la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas Amawtay Wasi, han realizado sus tesis sobre espiritualidad ancestral o, incluso, han fundado sus propios centros; así, en 2005, y después de unos años de iniciación en la espiritualidad ancestral de la mano de un yachak, el “equipo de investigación” funda el Centro de Sabiduría y Prácticas Andinas Amawta Hatari (Levántate Sabio).

Resulta una conquista excepcional que muchos de los promotores de la medicina ancestral saragura hayan escrito libros o participado activamente en investigaciones universitarias, así como que varios sean docentes; el hijo de Emilio trabaja en la Universidad de Cuenca, y el yachak, promotor del “equipo de investigación”, hace lo propio en la Universidad de Loja. El manejo de la jerga neoindia les viene dada por años de lecturas y aprendizajes, teóricos y prácticos, y por su participación en los múltiples encuentros y foros a los que asisten asiduamente. Cuanto más institucionalizado e internacional sea un yachak, más redondo es su discurso (Reference Japón, Japón, Gualán, Quishpe, Anangonó and CangoJapón 2007): este podrá explicar que todos (animales, plantas, ríos, humanos) vivimos interrelacionados en el kay pacha (el aquí y ahora terrenal) pero que los yachaks pueden acceder a “realidades ocultas” y ponerse en conexión con los seres buenos que ejercen de líderes de los pueblos, los cuales moran en el hanan pacha (lo que está en el cielo), mientras los perjudiciales, que atesoran energía negativa, viven en el uku pacha (lo que se halla bajo tierra). El yachak hablará al turista de la importancia del ritual, de cómo solo algunas personas tienen la capacidad de ver más allá de las dolencias físicas, limpiar de energías negativas al paciente y ayudarle a que restaure su equilibrio. El repertorio de palabras y juegos del lenguaje forma parte de un discurso consolidado, que habla de “vibración”, “energía”, “florecimiento” o “espíritu”, intercalando palabras en quechua que aportan al turista su toque étnico en su iniciación a la “cosmovisión de los pueblos originarios”.

Conclusiones

La propuesta moriniana de unitas multiplex nos lleva a considerar el hecho turístico como una conjunción de diferentes factores, que forman un sistema que es más que la suma de sus partes. Aplicando el principio holográmico vemos cómo diferentes parcelas están contenidas en el todo y viceversa. Por ejemplo, el discurso identitario esencialista de raíz neoincaica impregna no solo todos los demás factores sino el sistema en su conjunto; es el verdadero leitmotiv del producto turístico saraguro. El orden en la exposición de los nueve factores permitiría una lectura lineal de causa-efecto o de influencias correlativas: el neoincaismo (factor 1) demanda un tipo específico de lugar energético arqueologizante y natural (2), sobre el cual se asienta la medicina ancestral (3), que no solo considera el vínculo armónico entre el hombre y la naturaleza sino entre estos, ligados en comunidades (4), etcétera. Sin embargo, si aplicamos el principio del bucle retroactivo, obtenemos que en muchos casos, la causa actúa sobre el efecto y viceversa. Así, el sistema político comunitario obedece al reconocimiento e institucionalización que lo indígena ha logrado en los últimos años, pero a su vez es causa de este reconocimiento. Los nueve factores, de hecho, se retroalimentan; las redes del universo neoindio alientan el sincretismo new age y viceversa; el reconocimiento institucional permite condiciones para la acumulación de capital cultural y viceversa. Sin embargo, cada factor tiene un funcionamiento relativamente autónomo, que es posible analizar por separado. En términos del principio de autonomía o dependencia moriniano, el turismo místico saraguro tiene sus propias lógicas, aunque, como espero haber demostrado, no se entiende sin los insumos exteriores. De hecho, ninguno de los nueve factores es exclusivamente local. Todos ellos dependen en algún grado del exterior, se gestan en el ámbito internacional, aun si se plasman en propuestas locales, de ahí que el turismo místico sea un buen ejemplo de práctica glocal (Reference RobertsonRobertson 1995).

El caso saraguro muestra también el principio dialógico, que vincula principios e ideas que podrían concebirse como opuestas. Así, el esencialismo neoincaico oculta en gran medida los préstamos de tendencias contemporáneas híbridas como el movimiento new age. Ese esencialismo étnico se vende como puro, inmutable, perenne, arcaico, originario, y por ello se esgrime como el polo opuesto del sincretismo, y sin embargo son precisamente las sucesivas mezcolanzas las que permiten elegir qué elementos forman parte de esa identidad étnica, de tal manera que esencialismo y sincretismo, como ancestralidad y contemporaneidad (en el turismo o el movimiento indígena) son las dos caras de la misma moneda. Como vemos, muchas de las interrelaciones entre los nueve factores son paradójicas: el reconocimiento institucional y las redes sociales incentivan la incorporación de saberes como capital cultural, lo cual permite precisamente que cualquiera pueda improvisar fast rituals en los que, no comprometiendo otro tipo de capitales, se va formando una secuencia estereotipada que hallamos actualmente por todos los Andes. El proyecto esencialista que dice defender la recuperación de la cosmovisión andina y sus valores genera, sin embargo, un producto turístico con el que muchos saraguros no se identifican y que consideran el envés de lo que originariamente pretendieron al participar en el turismo comunitario. Este es a la vez un síntoma del final de la comunidad, una respuesta a su desestructuración y una apuesta por regenerar ciertos vínculos, que, sin embargo, sirven más como imagen mercadotécnica, que como praxis en la gestión turística. El reconocimiento institucional permite dar legitimidad a las prácticas “ancestrales” de los indígenas, pero sobre todo a aquellos que se ajustan al modelo del buen salvaje, en detrimento de los que no son capaces de poner en acción un capital cultural que permite a los primeros moverse con soltura entre los discursos arqueologizantes y las prácticas de invención de la tradición, sincretismo e interculturalidad.

Aunque cabe interpretar que el factor 1 es más de índole político, el 2 de índole ecológico, el 3 de índole terapéutico, etcétera, a lo largo de la descripción etnográfica he intentado plasmar cómo en cada factor se dan cita múltiples ámbitos: el económico, por ejemplo, es clave tanto en la oferta comunitaria, en la creación de redes internacionales, como en la oportunidad de crear fast rituals. Por otra parte, estos factores no se gestaron principalmente ni en el turismo ni para el turista: el neoincaismo, la Pachamama, la medicina ancestral, la comunidad, el reconocimiento institucional, las redes sociales, el sincretismo, el capital cultural, incluso los fast rituals, no se dan exclusivamente en el turismo, sino que son prácticas y lógicas extendidas en otros ámbitos, que permiten comprender cómo se consume hoy lo espiritual en el contexto de la globalización.

Huyendo de las posturas inequívocas, que plantean si el turismo místico es o no auténticamente ancestral, si promueve o no el desarrollo, si alienta o no un conocimiento de la cultura andina o si hay o no espiritualidad, este estudio permite comprender el turismo místico como un espacio de enorme creatividad y mezcolanza, aunque también de disputas, contradicciones y paradojas, muestra de las prácticas de articulación, adaptación y cambio que caracterizan a muchos grupos indígenas en Latinoamérica. El turismo místico, ni es exclusivamente una tendencia importada desde las lógicas mercantiles occidentales, ni responde a una estrategia absolutamente autónoma y consciente de los indígenas, sino un fenómeno más complejo que no es posible comprender, en mi opinión, sin hacer referencia a los factores que aquí he descrito, y con los cuales un grupo de indígenas saraguros tiene intención de revisar y, tal vez, reformular su propuesta de turismo comunitario.