¹ Die Kultbilder sind mit Nummern nach Vermaseren, Maarten J., Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, 2 Bde. (Den Haag, 1956–60) bezeichnet, im folgenden kurz CIMRM benannt.Google Scholar

² Vgl. Merkelbach, Reinhold, Mithras (Königstein/Ts., 1984), 282 und 308.Google Scholar

³ Hinnells, John R., “The Iconography of Cautes and Cautopates I: The Data,” Journal of Mithraic Studies (JMS) 1, 1 (1976): 36–68, hier fig. 3. Mithras, der Nachthimmel Google Scholar

⁴ Vgl. Maternus, Firmicus, De errore profanarum religionum 5: “Si hoc Romano nomine dignum putatis, ut Persarum sacris, ut Persarum legibus serviatis.” Statius, Ebenso, Thebais 1.719–20: “seu Persei sub rupibus antri indignata sequi torquentem cornua Mithram.” Google Scholar

⁵ Vgl. Hertel, Johannes, “Die Sonne und Mithra im Awesta,” Indo-Iranische Quellen und Forschungen, Heft 9 (Leipzig, 1927) hinsichtlich seiner Übersetzung von Yasht 10, 13 und 46 etc. In einer Feuerreligion bedeuten die Beiwörter “leuchtend” und “strahlend” soviel wie “mächtig.” Google Scholar

⁶ Zu diesem Komplex s. Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike, Bd. 2 (Stuttgart, 1967) und Hunger, H., Lexikon der griechischen und römischen Mythologie (Wien, 1975).Google Scholar

⁷ Gropp, Gerd, Zarathustra und die Mithras-Mysterien, Katalog zur Sonderausstellung des Iran Museum im Museum Rade (Bremen, 1993), 74–75.Google Scholar

⁸ Daß das hvarenah tatsächlich als Feuer vorgestellt wurde, — es ist von den Königen bei Regierungsantritt feierlich entzündet worden — beweisen die Münzen der Sasaniden, auf deren Rückseiten ein Feuer abgebildet ist: “Feuer des Ardaschir” oder “Feuer des Schapur” etc. Ibid., 22.Google Scholar

⁹ Ahura Mazdah ist der eine Gott der zarathustrischen Lehre.Google Scholar

¹⁰ Vgl. Vermaseren, Maarten J., Der Kult des Mithras im römischen Germanien (Stuttgart, 1974), 56, Abb. 33 und die meisten Veröffentlichungen über Mithras.Google Scholar

¹¹ Roll, Israel, “The Mysteries of Mithras in the Roman Orient: The Problem of Origin,” JMS 2, 1 (1977): 54–58. Das Monument von Hauran wird von Roll allerdings für ein echtes Mysterienkultbild gehalten.Google Scholar

¹² Im CIMRM nicht enthalten.Google Scholar

¹³ Cumont, Franz, Die Mysterien des Mithra, 5. Aufl. (Stuttgart, 1981), 11, Anm. 1.Google Scholar

¹⁴ Wolff, Fritz, Avesta, die heiligen Bücher der Parsen, übersetzt auf der Grundlage von Chr. Bartholomae's Altiranischem Wörterbuch (Straßburg, 1910).Google Scholar

¹⁵ Es ist aber durchaus möglich, daß der von Zarathustra überlieferte Brauch des Stieropferns und Haomatrinkens eine Art früher Mysterienfeier war. Voraussetzung ist, daß im Stier der Mond, der indo-iranische Gott des Lebens und der Wiedergeburt, Soma/Haoma, gegessen und im Haomatrank auch getrunken wurde. Eine Verbindung dieses Brauches mit Mithra scheint nur noch in den Mithrakana greifbar.Google Scholar

¹⁶ Burkert, Walter, Antike Mysterien (München, 1990), 61.Google Scholar

¹⁷ Bundehesh, zum ersten Male herausgegeben, transcribiert, übersetzt und mit Glossar versehen von Ferdinand Justi, Nachdruck (Hildesheim, 1976).Google Scholar

¹⁸ Auf das Wesentliche gekürzt in: Weiß, Maria, Die Stiertötungsszene der römischen Mithrasaltäre — Schöpfung, Endzeitakt, Heilstat oder Sternkarte (Tauberbischofsheim, 1994), 23–24.Google Scholar

¹⁹ Inder und Iranier waren ursprünglich Stammesgenossen mit gleichen religiösen Anschauungen, die im Weda bzw. Awesta niedergelegt sind. (Deshalb spricht man von wedischen und awestischen Stämmen.) Google Scholar

²⁰ Hertel, , “Die Sonne,” xxv–xxvi läßt schon die Arsakiden mit der Sammlung der hl. Texte beginnen.Google Scholar

²¹ Diese Beliebigkeit hat natürlich ihre Grenzen in der awestischen Tradition.Google Scholar

²² “Gathisch” = in den Schriften des Zarathustra, den Gatha.Google Scholar

²³ Die zitierten Teile des Awesta sind Vendidad, Yasna und der Mithrayasht (Yt. 10), alle in Hertels Übersetzung und Zitierweise.Google Scholar

²⁴ Hertel, , “Die Sonne,” übersetzt “asa” mit Licht-des-Heils, um dem Leser einen ungefähren Begriff von der Bedeutung dieses fast unübersetzbaren Wortes zu vermitteln. Wolff, Bei, Avesta, bleibt es unübersetzt und dunkel.Google Scholar

²⁵ Wolff, (ibid.) übersetzt hier: “Du bist böse und sehr gut gegenüber den Ländern.” Google Scholar

²⁶ Beck, Roger, “Mithraism since Franz Cumont,” Aufstieg und Niedergang der römischen Welt 2; 17, 4 (Berlin-New York, 1984), 2002–115, hier 2054.Google Scholar

²⁷ Hertel, , “Die Sonne,” 198.Google Scholar

²⁸ Haraiti = hara = Himmelsgebirge.Google Scholar

²⁹ Cumont, , Mysterien, 3–7 sind diese Ungereimtheiten aufgefallen. Deshalb sieht er im awestischen Mithra auch nicht die Sonne. Er sei auch nicht der Mond und nicht das Sternenheer, aber mit Hilfe dieser “tausend Ohren” und “zehntausend Augen” überwache er die Welt und schütze “wachend und ohne Schlaf” die Schöpfung vor den daeva, welche die Finsternis bevölkern. Nach diesen eigentlich in die richtige Richtung weisenden Überlegungen läßt er sich aber offenbar durch die einer Feuergottheit zukommende himmelslichtige Erscheinung dazu verleiten, in Mithra den “Genius des himmlischen Lichtes” zu erkennen. Auch glaubte er im Dualkompositum Mithra-Ahura zwei gleichartige Gottheiten statt zwei Komplementärgötter verbunden zu sehen: “die beiden Götter bilden ein Paar, denn das himmlische Licht (Mithra!) und der leuchtende Himmel (Ahura Mazdah!) sind unzertrennlich in der Natur.” Beide Verse, 95 und 13, werden an den für die Argumentation entscheidenden Stellen übrigens von Wolff genauso übersetzt wie von Hertel.Google Scholar

³⁰ Dies sind alles epitheta, die sich mit seiner Eigenschaft als Nachthimmel verbunden hatten. Als solcher bestreicht er alle Länder, er brachte nachts und in der Zeit der längeren Nächte, besonders im Winter, ein Ende der Kampfhandlungen; Verbrechen = Vertragsbrüche, die meist im Dunkeln verübt werden, ahndete er. In der Vereinigung mit der Taghälfte des Himmels (Ahura Mazdah) können sich die Grenzen seines Wirkungsbereichs verwischt haben.Google Scholar

³¹ Es handelt sich hierbei um den Pariser Papyrus 574 und den Berliner Papyrus P. Berol. 21196. Siehe zum ersteren die Dieterich, Arbeit von A., Eine Mithrasliturgie, 2. Aufl. (Leipzig, 1910), 82; eine andere Meinung vertritt Merkelbach, Reinhold, “Abrasax, Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts,” Abhandlungen der Rheinisch-Westf. Akad. d. Wissenschaften, Sonderreihe Papyrologica Coloniensia 17, 3 (Opladen, 1992). Zum letzteren siehe Brashear, William M., “Ein mithräischer Katechismus aus Ägypten in Berlin,” Antike Welt 24. Was die Rückschlüsse aus den erwähnten Zeugnissen angeht, siehe Maria Weiß, Als Sonne verkannt — Mithras (Osterburken, 1996), 16.Google Scholar

³² Konow, Sten, “Altarische Vorstellungen in der vedischen Religion,” Lehrbuch der Religionsgeschichte, 2. Bd., 4. Aufl. (Tübingen, 1925), 19.Google Scholar

³³ Die Mahlszene von CIMRM 1083 (Rückseite des abgebildeten Reliefs von Heddernheim) zeigt diese strenge Scheidung dadurch an, daß zwischen Mithras und Sol ein Schwert aufgestellt ist. Obgleich das Schwert nicht all diesen Szenen gemeinsam ist, zeigt es doch, daß es sich bei Mithras und Sol um Personen handelt, die normalerweise nicht Zusammenkommen können. Auf CIMRM 1137 (Rückingen), wo die beiden beim Mahl die Plätze getauscht haben, ist auch das Schwert nicht am selben Ort, sondern steckt da, wo sich die beiden Götter gemäß ihrer Eigenbewegung treffen könnten.Google Scholar

³⁴ Eine Ausnahme ist ferner das Relief CIMRM 1275 (Abb. 10). Sol, die Sonne und die Tagseite des Himmels, ist — abgesehen von seiner Büste in der linken oberen Ecke — in den Tauroktonien meiner Meinung nach durch eine Schlange ersetzt, wie sie im Zusammenhang mit dem Bildelement transitus z.B. auf Abb. 6 auftritt oder auf der Weihung des Criton aus Athen, CIMRM 230f, die vielleicht in eine Reihe mit Abb. 10 zu stellen ist.Google Scholar

³⁵ Claudian berichtet in De laudibus Stilichonis 1.58–63, daß der Perserkönig beim Vertragsschluß Baal angerufen habe und Mithras, der die Gestirne kreisen läßt: “volventem sidera Mithram.” Google Scholar

³⁶ Daß Mithras hier in die falsche Richtung dreht, nämlich von rechts nach links und daß sein Körper auch diese Richtung hat, erklärt sich daraus, daß er sich jenseits des Äquators, im südlichen Teil des Himmels befindet, wo der Drehsinn (scheinbar) umgekehrt ist (s. die beiden noch folgenden Hinweise auf das Kultbild Barberini). In bezug auf die Eigenbewegung der Sonne, wie sie am Tierkreis abzulesen ist, stimmt die Richtung: sie ist zu ihr gegensätzlich.Google Scholar

³⁷ Was die feurige Geburt angeht, vgl. CIMRM 650/1 (Nersae), erste Kleinszene links und Gordon, R. L., “The Sacred Geography of a Mithraeum: The Example of Sette Sfere,” JMS 1, 2 (1976): 119–66, hier 123: “The petra genetrix, which is also explicitly fiery, as in the third scene on the left at Marino.” Auch der stiertötende Mithras tritt in San Marino als eine Feuergottheit mit brandrotem, sternenbesäten Gewand auf. Selbst seine blaue, bestirnte chlamys hat einen Feuersaum.Google Scholar

³⁸ Es wird im Awesta immer wieder auf die langen Arme des Mithra hingewiesen, z.B. in Yt. 10, 104.Google Scholar

³⁹ Gordon, , “Sacred Geography,” 122.Google Scholar

⁴⁰ Ibid., 120.Google Scholar

⁴¹ Wie man sieht, gibt die Fackelsymbolik einseitig die nördliche Sicht wieder. Bei den Fackelträgern erweist sich besonders, daß jedes noch so kleine Detail auf den Kultbildern eine ganz bestimmte Aussage ist. So sind Cautopates und Cautes schon aufgrund ihres äußeren Erscheinungsbildes die Hälften des Gesamthimmels Sol Mithras (die nördliche und südliche Himmelshemisphäre), denn sie sehen aus wie Sol Mithras und haben in der Regel die Hälfte seiner Größe. Ihre Symmetrie verweist auf die Spiegelbildlichkeit (was die Jahreszeiten und die Gestirnsbewegung angeht) von Nord- und Südhimmel und ihre (meist) gekreuzten Beine auf die Schnittpunkte des nördlichen bzw. südlichen Zodiaks mit dem Himmelsäquator. Fackeln tragen sie nur, wenn sie im Sinne von längeren Tagen (gesenkte Fackel) bzw. Nächten (erhobene) auftreten. Als Hemisphären stehen sie natürlich in Beziehung zu einer Hälfte des Zodiaks (siehe ihre Stellung, wenn dieser vorhanden) und können sie ersetzen. Ihre Linksstellung im Kultbild bedeutet eine Betonung ihrer Himmelshälfte. Im übrigen s. Weiß, Als Sonne verkannt, 70, Anm. 37.Google Scholar

⁴² Vielleicht hat er sich dabei der Winde bedient. Vgl. Weiß, ibid., 70, Anm. 38.Google Scholar

⁴³ Die Bewegung der Sonne im alten Weltbild ist eine kombinierte von Tages- und Jahreslauf.Google Scholar

⁴⁴ Eine Deutung für die Drehung des Kopfes ist die, daß Mithras für die Tötung des Stiers (Mondes) eine bestimmte Position der Sonne (Konjunktion) abwarte oder zum Raben schaue, daß er ihm diese mitteile. Aber nur auf sehr wenigen Kultbildern blickt Mithras genau in Richtung der Sonne oder des Raben, obwohl das leicht zu bewerkstelligen gewesen wäre. In den meisten Fällen ist die Blickrichtung einfach weg von der Bewegungsrichtung, oft zum Betrachter hin. Eine weitere Deutung bietet Weiß, Stiertötungsszene, 28–29.Google Scholar

⁴⁵ Es handelt sich dabei um eine scheinbare Drehsinnänderung. Sie war den Römern bekannt. Vgl. Manilius, 1.381–82 und Plinius Nat. hist. 2.184.Google Scholar

⁴⁶ Dabei wurde die Grenze zwischen den Drehsinnen vom Erdäquator an den Himmelsäquator verlegt, wo sie eigentlich nicht ist, denn der südliche Beobachter sieht alle, auch die nördlichen Zeichen sich im Gegensinn drehen und umgekehrt.Google Scholar

⁴⁷ Eine solche Ausrichtung der Zodia ist wohl von Globen, nicht aber von Planisphären bekannt.Google Scholar

⁴⁸ Porphyrios sagt in De antro nympharum 24, daß der Dolch die Waffe des Ares (Mars) sei, dessen astrologisches Haus im Aries, dem ersten Äquinoktialzeichen des Zodiaks ist. Porphyrios bringt also das Messer nicht mit Mars als Kriegsgott, sondern als Schutzgott des Aries in Verbindung, woraus zu schließen ist, daß das Messer ein Hinweis auf die genaue Zweiteilung von Tag und Nacht in diesem Zeichen sein soll. Auch in Sette Sfere bezeichnet der Dolch im Fußboden die Mitte zwischen den längeren Tagen und Nächten.Google Scholar

⁴⁹ Nach dem einschlägigen Mythos wird der Blitz dem Zeus/Jupiter von einem Kyklopen übergeben. Auf dem Kultbild CIMRM 1283 (Abb. 9) hat eine der beiden dargestellten Figuren ein Zepter in der Hand, wohl Jupiter; die andere reicht den Blitz. Eine Ähnlichkeit mit einem Kyklopen ist nicht erkennbar. Merkelbach vermutet Saturn in der anderen Person.Google Scholar

⁵⁰ Hertel, , “Die Sonne,” 83.Google Scholar

⁵¹ Ibid., 266, Anm. 2.Google Scholar

⁵² Es gibt in der Mythologie wohl Beispiele von baumgeborenen Gottheiten, jedoch jeweils aus einer bestimmten Baumart. Vgl. von Ranke-Graves, R., Griechische Mythologie — Quellen und Deutung (Reinbek, 1960). Bei Mithras sind die Baumtypen verschieden.Google Scholar

⁵³ Dort werden sie offensichtlich durch Wachstumsszenen ersetzt.Google Scholar

⁵⁴ Die Opferformel lautet: “Wegen seines Reichtums und seines hvarenah opfern wir.” Google Scholar

⁵⁵ Hertel, , “Die Sonne,” viii und Konow, , “Altarische Vorstellungen,” 19.Google Scholar

⁵⁶ Mitra und Varuna bildeten in den Weden zusammen den Himmel; der eine war der Tag-, der andere der Nachthimmel. Dadurch, daß sie über eine sehr lange Zeit eine Einheit gebildet hatten, verwischten sich ihre Zuständigkeiten, gingen ineinander über, und es war den Orientalisten nicht mehr möglich, sie zu trennen. Die Überlieferung, daß dem Varuna ein schwarzes, dem Mitra ein weißes Opfertier geschlachtet worden sei, gab dann offensichtlich den Ausschlag für Mitra als Sonne, Tag, und Varuna als Nacht. Daß ihnen als Komplementärgöttern Komplementäropfer gebracht worden sein könnten, so daß das weiße Tier der Nacht und das schwarze dem Tag dargebracht wurde, ist meines Wissens nicht in Erwägung gezogen worden. Aber gerade das ist im Mithraskult zu beobachten, wenn dem Mithras Bildnisse des Sol geweiht werden und dem Sol ein Bild der Stiertötung. Petech, Nach Luciano, “Indien bis zur Mitte des 6. Jahrhunderts,” Propyläen-Weltgeschichte , 2. Bd. (1962), 353–476, hier 372, werden Mitra und Varuna später aus Genossen zu Gegenspielern (wie auch in der spätvedischen Periode Varuna nicht mehr der Genosse des Indra, sondern sein Widerpart und Rivale ist; ibid., 376). Wer will da mit Sicherheit sagen, wer Mitra jeweils war? Google Scholar

⁵⁷ Hertel, , “Die Sonne,” 178.Google Scholar

⁵⁸ Ibid., 31–32 und 66–67.Google Scholar

⁵⁹ Das Kultbild CIMRM 641 (Fiano Romano) weist die Mahlszene als Äquinoktium aus, denn auf ihm treten Cautes und Cautopates, was mir bei der Mahlszene sonst nicht bekannt ist, mit Fackeln auf. Beide werden nach oben gehalten. Das bedeutet wohl, daß der Ort des Geschehens indifferent ist in bezug auf längere Tage bzw. Nächte — er liegt auf dem Himmelsäquator.Google Scholar

⁶⁰ Lommel, Herman, “Kopfdämonen im alten Indien,” Symbolon — Jahrbuch für Symbolforschung, Bd. 4 (Basel–Stuttgart, 1964), 159–62; vgl. Ad. Jensen, E., Die getötete Gottheit — Weltbild einer frühen Kultur (München, 1966), 98–100.Google Scholar

⁶¹ Siehe z. Manfred Clauss, B., Mithras Kult und Mysterien (München, 1990), 158.Google Scholar

⁶² Der Sonnenweg scheint hier einseitig vom Blickpunkt eines Betrachters auf der nördlichen Hemisphäre dargestellt. Er zeigt sich aber einem südlichen Beobachter genauso, nur daß der Kulminationspunkt spiegelbildlich ist. (Auf dem Ottaviano-Zeno-Monument, CIMRM 335, einem der seltenen Kultbilder, die nach meiner Einschätzung die beiden Sichtweisen berück-sichtigen, wird dieser Tatsache dadurch Rechnung getragen, daß vom Vierergespann des aufsteigenden Sol zwei Pferde in die eine, zwei in die andere Richtung streben, wodurch Spiegelsymmetrie erreicht wird. Vgl. auch die Gemme CIMRM 2361.) Nord und Süd sind die einzigen Konstanten in diesem bewegten System, da auch die Reiche von Sol und Mithras eine Umkehrung erfahren müssen, je nachdem ob der Beobachter auf der nördlichen oder südlichen Hemisphäre befindlich gedacht wird: Was in der nördlichen Sicht das Reich der längeren Nächte ist, ist aus südlicher der Bereich der längeren Tage. Diese doppelte Sehweise der Himmelshälften (die, wenn Sol Mithras der Gesamthimmel ist, durchaus logisch erscheint) begegnet meiner Meinung nach dann, wenn ein oder beide Fackelträger zusätzliche Attribute haben. In diesen könnte ihre je gegensätzliche Geltung für die andere Hälfte des Himmelsglobus’ angedeutet sein. CIMRM 1083 hat z.B. — leider in Abb. 6 nicht sichtbar — rechts hinter Cautes, dem Symbol für die längeren Nächte, einen in Blüte stehenden Baum (Frühling), in dem sich eine Schlange, das Symbol der Sonne, hochwindet (Sommer). Zweifelsohne bedeutet dies, daß der Bereich der längeren Nächte, also Herbst und Winter, in südlicher Sicht Frühling und Sommer ist. Dasselbe wird erreicht, wenn man Cautes vor einem hellen Hintergrund abbildet oder ihm als Attribut eine gegenständige Fackel, einen Hahn (Tag) oder einen Stierkopf beigibt. Der Stier gehört zu den Simplicia und symbolisiert den Frühling. Simplicia sind den Sonnentrend bestätigende Tierkreiszeichen, die direkt auf die Kardinalpunkte folgen. Sie treten meist in den Gegensatzpaaren Stier(kopf) und Skorpion oder Löwe und Krug (des Aquarius) auf. Natürlich wird auch Cautopates, Symbol für die längeren Tage, bisweilen mit Attributen ausgestattet, die ihn in südlicher Sicht zeigen. Es sind dies ein dunkler Hintergrund, eine gegenständige Fackel, Eule, Nachtigall, Mohnkapseln, ein Skorpion oder ein früchtetragender Baum. Bei der bisherigen Interpretation des Cautopates als Abend/Herbst bzw. des Cautes als Morgen/Frühling hatten alle diese Attribute bestätigenden Sinn. Schon allein das macht diese Deutung verdächtig, denn damit wären die Attribute Erklärung, deren niemand bedurfte, und keine Aussage.Google Scholar

⁶³ Strahlenkranz und Mütze sind in der erwähnten Mahlszene von CIMRM 1083 (Heddernheim) auf das Schwert aufgesteckt, das zwischen dem barhäuptigen Sol und Mithras steckt. Eine Deutung könnte die sein, daß Sol in diesem Fall im Frühlingspunkt die Mütze für den Bereich der längeren Nächte nicht mehr und den Kranz für die “Himmelfahrt” noch nicht auf dem Haupt hat. Die Szene wäre dann Beweis dafür, daß das Objekt, das Mithras in der Kleinszene vom knienden Sol in der Hand hält, nicht die sog. “Rindsschulter,” die ägyptische Version des polaren Sternbilds des Bären für die “Investitur des Sol” ist, wie Dieterich annimmt, sondern die phrygische Mütze; quasi die Nacht- oder Wintermütze des Sol. (Auf dem Fragment CIMRM 2190 [Dakien] und dem Kultbild CIMRM 350/1 [Rom] ist es ganz eindeutig eine Mütze, die dem Sol aufgesetzt wird, bzw. im Nachvollzug dieser göttlichen Szene vielleicht einem Initianden.) Wie sollte man auch dieses ägyptische Element erklären, wo doch Ponza zeigt, daß das polare Sternbild im Kult als ursa gesehen wurde? Vgl. Beck, R., “Interpreting the Ponza Zodiak,” JMS 1, 1; 1–19, bes. die Handzeichnung. Eine andere Deutung des mit Strahlenkranz und Mütze behangenen Schwerts von CIMRM 1083 ist die, daß Mithras, wenn er die Grenze zum Taghimmel überschreitet, die Mütze abgibt (vgl. das noch zu besprechende Kultbild 1275 — Abb.10) und Sol im Bereich der längeren Nächte den Kranz.Google Scholar

⁶⁴ Mithras teilt nicht nur den Tag und das Jahr in zwei Hälften, sondern auch den Monat (der 16. Tag jedes Monats war ihm geweiht), indem er den Mond sozusagen von der Monatsmitte an tötet. Das ist wohl der Grund für den Beinamen mediator, der von Plutarch überliefert ist und der soviel sagen will wie Mitt-ler oder Zweiteiler. (Diese für meine Theorie zutreffende Übersetzung fand ich bei Merkelbach.) Mediator ist sicherlich mehr technisch als im übertragenen Sinne zu verstehen.Google Scholar

⁶⁵ Auf manchen Kultbildern sitzt der Vollmondstier in einem Tempel, auf manchen grast er, je nachdem, welche seiner Gestalten betont werden soll, die der Gottheit oder des Stiers der Rinderweide.Google Scholar

⁶⁶ Das Bild CIMRM 230f des Criton aus Athen, das ich nicht durch Autopsie kenne, soll Mithras in ähnlicher Weise zeigen.Google Scholar

⁶⁷ “Je länger — je mehr” ist besonders anschaulich auf dem Dieburger Kultbild exemplifiziert, wo der Stier/Mond zweimal auf die gleiche Weise geschultert wird, aber im Neumond länger am Rücken des Mithras herabhängt als im Hörnchenmond (s. Abb. 11).Google Scholar

⁶⁸ Der Same ist Zeugungsfeuer = Himmelslicht.Google Scholar

⁶⁹ Was einem geistigen Opferwürdigen in einer seiner Gestalten geschieht, das geschieht der ganzen Person; vgl. Hertel, , “Die Sonne,” 70.Google Scholar

⁷⁰ Lommel, , “Kopfdämonen,” 159: “daß der Lebensgott getötet werden muß, damit neues Leben sei.” Google Scholar

⁷¹ Burkert, , Antike Mysterien, 29.Google Scholar

⁷² Beck, , “In the Place of the Lion: Mithras in the Tauroctony,” Studies in Mithraism (1992), 48–49.Google Scholar

⁷³ Vgl. Weiß, , Als Sonne verkannt, 56.Google Scholar

⁷⁴ Vermaseren, , Kult des Mithras, 19.Google Scholar

⁷⁵ Eliade, Mircea, Kosmos und Geschichte, 2. Aufl. (Frankfurt, 1984), 140.Google Scholar

⁷⁶ Vgl. Abb. 6, wo Saturn erst ruhend, dann stehend (linker Seitenstreifen, 2. Bild von oben) in unmißverständlicher Gebärde dargestellt ist.Google Scholar

⁷⁷ Hunger, , Lexikon, 30–31.Google Scholar

⁷⁸ Bei Saturn könnte, da er das eschatologische Feuer und das Feuer des Wachstums (der Feldfrüchte) mit Mithras gemeinsam hat und wie dieser auch als Gott der Zeit gesehen wird, was diese Wirkungen angeht, eine Wesensgleichheit mit Mithras bestehen (denn gleiche Feuer — gleiche Wirkung — gleiches Wesen).Google Scholar

⁷⁹ Burkert, , Antike Mysterien, 69.Google Scholar

⁸⁰ Stattdessen stehen die beiden Hemisphären auf gefüllten Crateren und halten offenbar das Himmelsnaß zurück: Sie haben den Himmel verschlossen.Google Scholar

⁸¹ Im Dieburger Kultbild, in dem ein negativer Aspekt vorherrscht, dürfte der abgestorbene und verstümmelte Baum eine Bestätigung dafür sein, daß Mithras (mit seinen Begleitern) im Normalfall dort für Wachstum und Gedeihen sorgt, wo jetzt der Tod herrscht. (Man beachte auch die zum Hauptbild passende Rotationsbewegung der drei Köpfe im Baum!) Google Scholar

⁸² Ulansey, David, The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World (New York, 1989). Ad pueros sancti Martini: A Critical Edition, English Translation, and Study of the Manuscript Transmission Google Scholar