¹ “En torno al arte del Arcipreste de Hita,” en Lingiiística e historia literaria, 2^a ed. (Madrid: Gredos, 1961), págs. 99 y 100.

² Utilizo la editión crítica de Corominas (Madrid: Gredos, 1967), modificando ligeramente la puntuacion en algunos casos.

³ Vease a este respecto mi reseña al libro de A. Zahareas, The Art of Juan Ruiz: Archpriest of Hita (Madrid: Estudios de Literatura Espafiola, 1965), MLN, 82 (1967), 241–49. Aprovecho esta oportunidad para corregir un error en la cita que hice de Santo Tomas en dicha reseña (pág. 247, n. 2): el intellectus agens no es para Santo Tomás “unus et separatus.” La positión del Aquinate en esta importante poleaAmica escolástica puede verse con mayor claridad en sus Quaestiones Disp. de Veritate, en especial xi, art. 1. Esta correctián, sin embargo, no afecta en absoluto a la distincion que trataba de establecer entre el entendimiento del ordo Dei y el que se puede obtener a través de la estrategia amorosa del Arcipreste. Este último no es ni siquiera entendimiento en el sentido estricto del termino, sino mas bien la facultad cogitativa de que habla Santo Tomas y que tal vez pueda asimilarse a lo que San Agustín habia llamado sentido interno (De Libero Arbitrio, II, 4) o con la estimativa de otras fuentes medievales (Vid. Harry A. Wolfson, “The Internal Senses in Latin, Arabic, and Hebrew Philosophic Texts,” The Harvard Theological Review, 28, 1935, 69–133). “Sometimes, the cogitative power, which is a power of the sensitive soul, is called reason, since it makes comparisons between individual forms, just as reason, properly so called, does between universal forms. . . . And this reason is, without doubt, a power different from understanding” (Quest. Disp. de Ver., xv, i; cito por la traduction inglesa de James V. McGlynn, Chicago: Regnery, 1953, pag. 275). Recuerdense asimismo las palabras del guia Virgilio al peregrino Dante a la puerta misma del infierno:

Noi siam venuti al loco ov'io t'ho detto

che tu vedrai le genti dolorose,

c'hanno perduto il ben de lo 'ntelletto. (iii, 16)

Después de haber redactado la reseña, llegó a mi atención el artículo de Pierre Ullman, “Juan Ruiz's Prologue,” MLN, 82(1967).

⁴ “The Greeks, the Romans, the Astrologers and the Meaning of the Libro de Buen Amor,” RomN, 5 (1963), 90, n. 6.

⁵ “Nuevas notas sobre el ‘Libro de Buen Amor,‘ ” NRFH, 13(1959), 30–31.

⁶ Samford Shepard, El Pinciano y las teorías literarias del Sigh de Oro (Madrid: Gredos, 1962), págs. 11–12.

⁷ Citado por E. de Bruyne, Estudios de estética medieval (Madrid: Gredos, 1959), iii, 342.

⁸ Historia de la estética (Madrid: BAC, 1963), ii, 656.

⁹ Art et scolastique, 3 ed. (Paris: L. Rouart, 1935), págs. 10–11.

¹⁰ Spain and the Western Tradition: The Castilian Mind inLiterature from El Cid to Calderon (Madison: Univ. of Wisconsin Press, 1963), i, 47 y 33.

¹¹ Como obra de conjunto, vid. Georg Misch, Geschichte der Autobiographic: Das Mittelalter (Frankfurt: Verlag G. Schulte-Bulmke, 1955). El trabajo tal vez mas convincente hasta la fecha sobre el origen historico de la forma auto-biografica que usa Juan Ruiz es el de Francisco Rico, “El origen de la autobiografia en el ‘Libro de Buen Amor,‘” Anuario de estudios medievales, 4 (1967), 301–25.

¹² El dicho de San Agustin se refiere a la pintura de un caballo: “Vera pictura falsus equus” (Sol., ii, 10, 18).

¹³ “Autobiography in the L. deB.A.,” BHS, 34(1957),78.

¹⁴ Vid. E. de Bruyne, Historia . . ., II, 277–78, y San Agustin, Sol., II, v, 7ss., en especial II, ix, 16.

¹⁵ Al parecer, esto es lo que han pasado por alto los que consideran esta primera parte del Libro como un ars amatoria. No hay tal, y en este sentido tenia razon Maria Rosa Lida: “No hay una primera parte que desarrolle el aprendizaje amoroso, ya que el unico triunfo es de don Melon, no del protagonista en primera persona, y al reaparecer este reaparecen los fracasos” (“Nuevas notas . . ., ” pag. 19). No comprendo, pues, la siguiente observation de Roger M. Walker en su por otra parte interesante articulo: “The other point . . . concerns the advice given by Don Amor. An examination of this shows that it falls into three main sections, dealing with the choice of woman, the choice of go-between, and the service d'amour …. This advice is aimed specifically at correcting the mistakes made by Juan Ruiz in his first three unsuccessful attempts at seduction” (“Towards an Interpretation of the Libro de Buen Amor,” BHS, 43, 1966, 2 y 3). Razon por la cual concluye el comentarista: “there can be little doubt, then, that up to the end of the Endrina episode the Libro de Buen Amor may be considered as an Art of Love” (“Towards an Interpretation,” pags. 2 y 3). Ahora bien, con respecto a la election de duena (“choice of woman”) ?ique diferencia hay entre dona Endrina y las duehas an-teriores? Es mas, el Arcipreste describe a dona Endrina, utilizando las mismas palabras (estr. 581) que utilizo para describir a la duena de su tercera aventura (estr. 169). Con respecto a la election de tercera, ?que diferencia hay entre la alcahueta de don Melon y la mensajera del Arcipreste en su primera aventura? Las dos son viejas y las dos son terceras. Cierto que la segunda esta mucho mejor caracterizada que la primera y que su papel en la aventura, por ser el episodio muchisimo mas largo, aparece con muchos mas pormenores, pero no ve o en el hecho mismo de su election nada que dependa de los consejos de don Amor. En cuanto al service d'amour, mucho antes de que aparezca don Amor ya dice el Arcipreste: “Sabe Dios que aquesta duena e quantas yo vi, / siempre quise guardarlas e siempre las servi” (estr. 107ab). Y asimismo en la estrofa siguiente: “mucho seria villano, malo e torpe pages, / si de la mujer noble dixies cosa refez, / ca en mujer locana, fermosa e cortes, / todo bien d'este mundo e todo plazer es.” Pero por encima de todo esto esta el testimonio explicito del Arcipreste: “e, por verdat dezir, /falle que en sus castigos use siempre vevir.” El triunfo, pues, del Arcipreste o de don Melon no se debe a que ahora sepa algo que antes no sabia.

¹⁶ En lugar de la acostumbrada justification en terminus de lo que “dice el sabio,” “el filosofo,” etc. He aqui como reacciona el Arcipreste nada mas oir a su corazon recomendandole la consabida “constancia”:

Fazana es usada, proverbio non mintroso: “Mas val rato acucioso que dia perezoso.”

Partime de tristeza, de cuidado dafioso,

busque e falle duena, de qual so deseoso.

Aqui ya no se trata de una justification sino simplemente de poner en practica el “torna y luego eras” que su mismo deseo le recomienda. Comparando su actitud frente a esta nueva duena con la que ha mostrado frente a las tres anteriores, salta a la vista la mayor intensidad de su deseo: “la mas noble figura de quantas ver put,” “mi muerte y mi salut,” frente a “por amor desta duena fiz trobas e cantares” (estr. 170), “yo cruiziava por ella, otro la avie valdia” (estr. 112d), donde parece burlarse de su mismo “cruiziamiento,” o bien “embiel esta cantiga que es deyuso puesta” (estr. 80). No obstante, objetivamente, esta nueva duena es identica a las anteriores.

¹⁷ Recherches sur le Libro de Buen Amor (Paris: E. Droz, 1938), pag. 327.

¹⁸ Ed. Gustave Cohen, La “Comedie” Latine en France au xw siecle (Paris: Societe d'edition “Les Belles-Lettres,” 1931), II.

¹⁹ Vid. Renato Poggioli, “Paolo and Francesca,” en Dante: A Collection of Critical Essays, ed. John Freccero, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1965), pags. 61–77.

²⁰ Esta importancia del libro como mediador no es, desde luego, extrana a la “relation vital” de que habla Curtius entre el hombre medieval y el libro, relation vital que es la base del libro como simbolo. (E. R. Curtius, “El libro como simbolo,” en Literatura Europea y Edad Media Latina, Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1955, I.) Pero en el caso delPamphilus (y, por tanto, del LBA en cuanto imitation del Pamphilus) lo que vemos es justa-mente el reverso de esa relation vital. Si Dios es el liber vitae (vid., por ejemplo, A. de Hales, Quest. Disp., XLI, y Santo Tomas, Quest. Disp. de Veritate, vii) in quo totum continetur, como agudamente observe Spitzer; si Dios es il verace autore, el unico, entonces el libro del hombre, el libro como producto del arte, ha de ser, por principio, “mintroso.”

²¹ La fiction de este proceso idealizador del amor pura-mente animal o “loco” nos obliga a hacer alguna observation sobre ese gradualismo medieval que tanto Spitzer como Maria Rosa Lida vieron reflejado en el Libro. (Spitzer, pag. 107 en n.; Maria Rosa Lida, “Notas . . ., ” pag. 107, no. 1, y “Nuevas notas . . ., ” pag. 32). Que en el Libro se mencionen estas tres posibilidades amorosas (el puro “juntamiento,” la de servicio a la duena y la de buen amor como amor de Dios) es algo que dificilmente puede ponerse en duda. De ahi a admitir en en Libro una gradation ascendente de estos amores va una gran diferencia. Ni el loco amor ni el cortes son para Juan Ruiz etapas previas al buen amor. Y puesto que Spitzer trae a mientes una serie de citas de E. Gilson, al parecer contundentes, sobre la notion del “amour enamel” en San Bernardo (Spitzer, pag. Ill en n.), baste con recordar que fue precisamente Gilson quien nego de manera tajante la relation entre el amor espiritual de San Bernardo y elcortes de los trobadores. (Vid. E. Gilson, “Saint Bernard and Courtly Love,” en The Mystical Theology of Saint Bernard, New York: Sheed & Ward, 1940.) Que un mistico como San Bernardo o un sesudo filosofo como Santo Tomas hablen de la necesidad “segiin natura” de la relation sexual es algo que no tiene por que hacer sospechar a nadie, pero que tales razonamientos los haga un enamorado Arcipreste que anda desbocado tras las duefias . . . es otra cosa. Juan Ruiz no hace arte con los hechos ob-jetivos de la naturaleza sino con las intenciones de su personaje.

El gradualismo medieval es, como muy bien sabian Spitzer y Maria Rosa Lida, el gradualismo del ser jerar-quizado a escala universal, pero tambien es algo que tiene una dinamica propia. No se trata de un simple espectaculo “piramidal,” se trata sobre todo de un itinerarium mentisad Deum. En el Libro, por el contrario, el gradualismo dinamico del amor es el gradualismo de la fiction, pues tambien la fiction, remedo del ser, encuentra su propia dinamicidad intentional: partiendo de lo menos ficticio, la pura animalidad (que en la escala del ser es lo mas ficticio, lo mas alejado de la plenitud del ser), se eleva por grados sucesivos de “sotileza” hasta llegar a convertirse en espiritu puro, plenitud de la fiction, el momento artistico por excelencia. Momento en que, una de dos, o la fiction adquiere conciencia de si misma y se transforma en arte, o termina por subvertir deliberadamente el orden de lo real y se transforma en locura. Si la dialectica del ser se asienta en una renuncia consciente de la subjetividad, la dialectica de la fiction es la dialectica de la subjetividad misma. La “locura del mundo” es la fiction del mundo.

²² “Towards an Interpretation …” n. 15.