^{page 217 note 1} Le présent travail a pour objet le seul verset v. 12; il fait partie d'une étude sur la péricope v. 12–21 ayant pour titre Péchés des hommes et grâce de Dieu dons Rom. v. 12–21;Google Scholar à cette dernière, qui éclaire et confirme l'exégèse que nous présentons ici, nous empruntons les éléments utiles pour justifier notre interprétation.

^{page 218 note 2} De nombreux travaux ont été consacrés à l'étude de Rom. v. 12 ss.; on trouvera une bonne bibliographic sur le sujet dans Brandenburger, E., Adam and Christus (Neukirche, 1962).Google Scholar

^{page 218 note 1} Le thème de l'υπακοή, est asset rarement employé pour signifier la mort du Christ; outre notre passage, on le rencontre encore en Phil. ii. 8; cf. aussi I Pet. i. 2.

^{page 218 note 2} Selon Bultmann, A., il serait même principal, avant celui de Péché-grâce donc (cf. Theol. des N.T. p. 247).Google Scholar

^{page 219 note 1} Comme nous le verrons très souvent, ce qu'il est important de déterminer ce n'est pas tellement la manière très précise de penser qui existait avant S. Paul, mais le matériel culturel à sa disposition. L'originalité de son message, la force de sa personnalité, et sans doute une certaine éducation de penser lui ont donné une liberté très grande non seulement vis-à-vis de son ancienne croyance juive, mais aussi vis-à-vis des données culturelles anciennes et nouvelles qu'il utilise dans l'expression de son Évangile.

^{page 219 note 2} Cf. Str.-B. III, 227–30. Ainsi, le Rabbi Jehuda (vers 150 après J.-Ch.) dit du premier homme: ‘que, pour sa punition, il a apporté la mort à tous ses descendants, et cela jusqu'à la fin de toutes les générations’. Nous avons encore des témoignages postérieurs au II^e S. D'autres affirmations témoignent du fait que la mort est aussi considérée comme la punition des péchés d'un chacun (cf. Ibid. pp. 228 s.). Rappelons que leur date relativement récente (du premier à la fin du troisième siècle) n'est pas une indication que l'opinion elle-mème est récente dans la théologie rabbinique; dans ce milieu culturel traditionnel, un témoignage écrit postérieur, plus encore que dans ce qui nous reste de la littérature gnostique, peut être utilisé pour une époque antérieure; le cas est d'autant plus certain ici que nous avons des attestations antérieures d'un même courant de pensée.

^{page 219 note 3} On pourrait multiplier les exemples. Il faut surtout noter qu'il n'est pas tellement utile de montrer que les témoignages de la théologie rabbinique ne disent pas exactement ce que dit S. Paul et encore moins ce qu'a proposé la théologie ecclésiastique postérieure; le contraire nous paraitrait fort étonnant, surtout dans le chef de S. Paul: la nouveauté du Christ conditionne la nouveauté de la pensée de S. Paul dans son explication du salut et, par conséquent, de son contraire, du péché et de la condamnation.

^{page 220 note 1} La jalousie désigne le péché, le contraire de la sagesse (Sag. vi. 23), laquelle est assimilée à la justice et à la perfection de la justice. D'ailleurs, le vocabulaire de ii. 23 s., avec et son parallèle ποıείν, εικων, θάνατος et le fait que cela se rapporte à toute l'humanité nous renvoient au récit du début de la Genèse. Il s'agit donc bien du péché d'Adam et de ses conséquences pour l'humanité.

^{page 220 note 2} Nous avons essayé de rendre le sens fort du άρχή: commencement et principe. Le mot est employé une quinzaine de fois dans Ecclésiasticus, la plupart du temps sous la forme: άπ' άρχης ου ένάρχη, pour désigner le début de la création. Mais deux ou trois emplois, dans Ecclésiasticus, suggèrent ce sens fort. La valeur de ce témoignage n'est en rien diminué depuis la découverte du texte hébreu, à la fin du siècle dernier, et qui, lui, ne contient pas cette nuance. Il faut en conclure que le petitfils de Sirach a, dans sa traduction, enrichi le portrait de la femme méchante de ce trait acéré (Eccl. xxv. 13–26). Par là it semble être le premier témoin d'une doctrine à laquelle Sag. ii. 24 fera écho. Voir une autre appréciation, assez étonnante d'ailleurs, de ce témoignage du texte grec et de sa relation avec le texte hébreu primitif dans Brandenburger, op. cit. p. 27.Google Scholar

^{page 220 note 3} Déjà dans les témoignages se rapportant à l'universalité du péché il est fait mention d'exceptions a cette loi. Cf. Str.-B. III, 226 (à propos de v. 12c); un autre témoignage, de la fin du II^e s., cite quatre personnages qui font exception à la règle générale, étant morts à la suite de l'interverition et du conseil du serpent à Ève et non à cause de leurs propres péchés (cf. Str.-B. III, 229). On en peut conclure que les deux lois générales — soumission de tous les hommes au péché et à la mort, d'une part, et, d'autre part, liberté de l'homme en face du péché — sont affirmées. Certains ont fait la synthèse en affirmant, comme le rabbi Ammi (vers 300), qu'il n'y avait pas de mort sans péché et pas de châtiments sans faute; mais, pour l'ancienne synagogue, la question serait restée ouverte (Str.-B. III, 229 s.).

^{page 220 note 4} Ce serait une mauvaise méthode, pensons-nous, d'opposer Eccl. xv. 15–17 au passage cité plus haut, xxv. 24, ou encore de les interpréter l'un par l'autre; ce sont plutôt deux témoignages différents de la théologie du temps de l'auteur; on pourrait même préciser que le traducteur grec s'est fait l'écho, en xxv. 24, d'une réftexion théologique nouvelle sur le péché dans le monde, que son grand-père, au début du II^e s., ou bien ne connaissait pas, ou bien ne trouvait pas encore suffisamment appuyée par la tradition.

^{page 221 note 1} Pour Bultmann, R., la présence du schéma gnostique est certaine dans Rom. v. 12 ss.Google Scholar(cf. Theologie des N.T., pp. 173, 177, 242, 247, etc.).Google ScholarBrandenburger, E., op. cit. p. 193Google Scholar, note I, reproche à Bultmann d'avoir pris cette position. Pour lui, il y a une opposition entre v. 12d ss. et v. 12a–c (pp. 174 s. et surtout note I de la p. 175). Ce mème auteur reproche àO. Kuss (p. 179, note 2, deuxième partie) une exégèse du texte conditionnée par la doctrine du péché originel, comme il le fit plusieurs fois à l'égard de J. Freundorfer. On aurait envie de lui retourner le reproche: it nous a donné plusieurs fois l'impression de vouloir diminuer l'influence du schéma gnostique sur la composition de v. 12 ss. pour ne pas devoir accepter le concept d'hérédité du péché et de la mort (Erbsünde, Erbtod).

^{page 221 note 2} Cf. Fraine, J. de, Adam et son lignage (Desclée de Brouwer, 1958). Voir particulièrement les pages consacrées à la mention d'Adam en Rom. v. 12 ss., pp. 128–34.Google Scholar Rappelant le fait que tous les hommes sont pécheurs à cause du péché d'Adam, l'auteur écrit: ‘Car, ce qui arrive à la tètedugroupe, arrive ipso facto au corps qui dépend de lui’ (p. 128). Dans le même ordre d'idées, on peut rappeler que la situation religieuse des Ammonites et des Moabites est présentée comme étant marquée par leur ancêtre; cf. Gen. xix. 30–8.

^{page 221 note 3} Ce rôle n'est pas apprécié de la même manière, par ex., par Bornkamm, G., dans son excellent article sur la structure de notre péricope, ‘Paulinische Anacoluthe’, dans Das Ende des Gesetzes (Münster, 1958 ²), pp. 76–92;Google ScholarRom, v. 12–21 est analysé pp. 80–90.Google Scholar L'auteur présente la personne et l'action du Christ de la même manière que celle d'Adam, dans leur signification et leur effet sur toute l'humanité (art. cit. p. 83); il suppose même que le schéma a d'abord été appliqué à Adam auquel Paul pourra ensuite opposer le Christ comme son antitype (ibid. p. 85).

^{page 222 note 1} Bultmann, R. semble dire, en passant il est vrai, que la présentation de Rom. v. 12–21Google Scholar contredirait les affirmations de Rom. i. 18 ss. (v. 14 serait: ‘mindestens in formalem Widerspruch zu Röm. i. 18 ss.’, écrit-il dans Tb.W. III, 15). A la fin de la même page, il fait remarquer très justement que ce qui compte, tant dans I Cor. xv que dans Rom. v, ce ne sont pas tellement les spéculations ellesmêmes mais le but que Paul poursuit: montrer la vraie situation des hommes en face de Dieu. Brandenburger, comparant lui aussi Rom. i. 18 ss. et v. 12c–14, affirme qu'il y aurait nécessairement contradiction si l'on interprète le dernier passage dans le sens d'une Erbtod ou Erbsünde, enlevant ainsi à l'homme la responsabilité de son péché (op. cit. p. 205). Si Paul était moderne, il parlerait peut-être de responsabilité diminuée pour les péchés commis avant le Christ ou même avant la Loi; mais cela ne peut l'intéresser, et nous n'avons pas à lui poser nos exigences et nos questions, mais à relever son véritable propos et à donner à des affirmations qui semblent contradictoires à première vue leur valeur relative: l'accusation de contradiction tomberait d'elle-même sans doute.

^{page 222 note 2} Le cas d'Abraham, traité immédiatement avant le chapitre v, avait un but analogue: la Loi n'a pas inauguré la période de salut, et pas non plus dans le cas d'Abraham; pour ce dernier, comme pour tous les hommes, la justification, le salut, est dans la foi à l'événement du Christ; c'est ce que souligne fortement la conclusion iv. 23–5.

^{page 223 note 1} Dans une argumentation a minori ad maius (l'argumentation rabbinique Qal Vachomer), en effet, on mentionne habituellement en premier lieu la situation moins favorable pour lui opposer antithétiquement la situation plus favorable, la supériorité de celle-ci apparaissant plus clairement, par contraste avec la première mentionnèe; la situation plus favorable est donc première dans l'intention de l'auteur.

^{page 224 note 1} Il est intéressant de noter que, dans les deux régimes religieux, la situation de créature de l'homme est soulignée: l'homme n'est pas un dieu, mais une créature qui doit tout attendre et tout recevoir de Dieu. S'il refuse l'ordre de Dieu et donc sa relation de créature avec Dieu qui l'a créé pour la vie et dans une condition de liberté, il tombe sous l'esclavage de la puissance mauvaise, et it perd sa liberté de créature de Dieu qui lui permettait de servir Dieu et de devenir ce que Dieu l'avait fait: enfant de Dieu, créé à l'image de Dieu. La situation de pécheur — ce que nous appelons ‘le péché originel’ — est la situation non encore achevée par l'æuvre du Christ dans laquelle l'homme n'a pas encore acquis sa liberté religieuse, ce qui comporte une liberté psychologique défectueuse. Par la foi et le baptême, la liberté religieuse nous est complètement donnée, la liberté psychologique n'est pas établie parfaitement: c'est la situation que nous appelons ‘suites du péché originel’. C'est pour cela que la foi doit grandir dans le croyant afin de le purifier et de le libérer davantage. Le processus de la vie de foi et de son progrès est décrit dans Rom. v. 3–5: les tribulations et les épreuves produisent la patience (= exercice vécu de la foi-charité); celle-ci, pratiquée habituellement, est le signe d'une vie chrétienne éprouvée, laquelle produit la véritable espérance. Tout cela est l'æuvre de l'amour du Père et de l'Esprit-Saint donné par la foi et le baptême. Le développement ultérieur de cette espérance, sa phase eschatologique, est décrite plus loin, en viii. 18 ss.

^{page 224 note 2} Ceci ne nie pas le fait que S. Paul devait avoir, concernant l'historicité de Gen. i–iii, une autre intelligence que nous. Ses conceptions historiques relèvent de la culture de son temps et elles ne s'imposent pas comme un donné de révélation.

^{page 225 note 1} Noter que, dans les deux situations religieuses, les hommes acceptent, dans la première période, leur liberté diminuée, dans la seconde période, leur liberté restituée mais encore blessée. Mais ce sont là réflexions psychologiques de modernes auxquelles les Juifs, sans doute sous l'influence de leurs conceptions théologiques, n'étaient pas sensibilisés: les hommes ont toujours à se soumettre — et on suppose donc une certaine liberté — ils peuvent choisir ou refuser la soumission à Dieu, mais ils sont tenus à se soumettre à Dieu qui est le créateur et qui a promis de les sauver; la récompense ou le châtiment qui viendra de la part de Dieu est encore un signe que la soumission est une chose, pas nécessairement facile, mais possible et nécessaire.

^{page 225 note 2} On trouve déjà ce théologoumène dans la littérature rabbinique, et précisément en relation avec l'argument des péchés des hommes. Voir Siphra Lév. v. 17, où Rabbi José (vers 150) affirme que la Somme de la bonté divine est plus grande que la mesure des châtiments.

^{page 225 note 3} Pour la puissance de Dieu qui intervient en faveur de l'homme et qui est supérieure au mal commis par l'homme, on peut rappeler plusieurs affirmations prophétiques, comme, par exemple, ‘Si vos péchés sont comme l'écarlate, ils deviendront blancs comme neige’ (Isa. i. 18); ou la belle parole d'Osée: ‘Car je ne suis pas un homme moi, pour détruire, mais Dieu’ (Os. xi. 9). C'est la puissance de Dieu mise au service de sa miséricorde; et c'est bien cette vérité que S. Paul applique à l'événement de Jésus-Christ: il a enfermé tous les hommes sous le péché (dans le mal) afin de les sauver tous en miséricorde (par sa puissance mise au service de sa miséricorde).

^{page 226 note 1} Cf. de vii. 25; εί ο θεος υπέρ ήμων, τίς καθ' ήμων; de vii. 31, indépendamment de la mention explicitée dans notre péricope:

^{page 226 note 2} Rappelons que pour Michel, O., Der Brief an die Römer (Göttingen, 1955), pp. 120 s., v. 12–21Google Scholar serait un morceau de caractère très particulier, une ‘méditation théologique’, qui ne s'insérerait pas dans le contexte où il se trouve placé.

^{page 226 note 3} Cf. supra, pp. 217 ss.Google Scholar

^{page 226 note 4} Cette formule situe A. dans la perspective messianique de l'histoire biblique. Nous y reviendrons plus tard.

^{page 227 note 1} Tandis que le tableau de la page 223 rassemble la description de l'action du Christ et de celle d'Adam en Rom. v. 12–21, celui de cette page 223 résume les relations entre les deux chefs de lignée.

^{page 227 note 2} Cf. encore, dans le N.T., Héb. v. 8 et I Pet. i. 2.

^{page 227 note 3} Dans la même perspective d'humilité—cf. Phil. ii. 8—le thème de l' άσθένεıα du Christ est aussi lié à sa mort en croix, en II Cor. xiii. 4.

^{page 228 note 1} II est difficile de déterminer si S. Paul a été directement influencé par une formulation gnostique que, de fait, il a pu rencontrer dans le milieu grec oú il vivait son ministère apostolique; il aurait pu aussi trouver l'idée dans les écrits apocalyptiques juifs. Nous penserions plutôt, à cause de la frappe de la formule, que S. Paul a emprunté une formule grecque, préparé qu'il était d'ailleurs à les recevoir à cause des spéculations apocalyptiques sur Adam (cf. J.C., art. ‘Paul’, dans D.B.S. VII, col. 310, 331). Quoiqu'il en soit, sa pensée n'est pas conditionnée par ce schéma de pensée gnostique; il l'utilise pour exprimer ce que l'on pourrait appeler le radicalisme de son Évangile: le salut de Dieu est révélé dans l'événement chrétien à tous les hommes et seulement en régime de foi chrétienne (cf. Rom. i. 16 s.).

^{page 229 note 1} Cf. J.C., , ‘La doctrine paulinienne du salut’, dans R.B., 72 (1965).Google Scholar

^{page 229 note 2} Le mot κοσμος, en II Cor. v. 19a, doit se comprendre, tout comme en Rom. v. 12, dans le sens de ‘tous’.

^{page 229 note 3} Dans ce sens on peut aussi rappeler des formules comme les suivantes: ‘Si le Christ seul meurt pour le salut et la vie de tous, tous sont ramenés à l'unité dans la vie du Christ et dans l'union au Christ.’ Il en est de même de l'image décrivant tous les fidéles comme formant un seul corps dans le Christ (Rom. xii. 5a; cf. I Cor. xii. 12Google Scholar: le Christ forme l'unité entre tous les fidéles, comme le corps organise l'unité entre les membres). Une autre forme de ce thème de salut de tous dans le seul Christ est: ‘Nous sommes tous baptisés au seul Corps (= du Christ); ou encore: tous, nous sommes un seul Pain (= le Christ de la Cène) et un seul Corps (= le Christ); enfin le thème se lit en Gal. iii. 28Google Scholar, sous une forme plus générale, sans l'image du corps et en se référant directement à la personne du Christ: cf. iii. 26: ‘tous, vous êtes un seul dans le Christ Jésus’. Cf. aussi la formule ‘Tous-un’, dans Éph. iv. 5 s.

^{page 229 note 4} Rom. v. 12 ss. parle de la destinée de l'homme: tous se rattachent au péché et à la mort d'Adam, ou bien à la justice de vie dans le Christ. I Cor. xv. 20–2 et 44b–49 veulent souligner les deux conditions differentes du corps de l'homme: condition psychique et terrestre en tant qu'il se rattache à Adam, condition pneumatique et céleste en tant qu'il se rattache au Christ.

^{page 230 note 1} Pour Bultmann, R., Theol. des N.T. p. 247Google Scholar, le couple mort-vie commanderait la composition de notre morceau; celui-ci expliquerait négativement l'origine de la mort, positivement l'origine de la vie. II semble que l'intelligence du propos principal de v. 12–21, Bultmann, chez, est davantage déduite du lien que, avec raison, it voit entre les deux péricopes du chapitre cinq plutôt que de l'étude de la seconde péricope elle-même (cf. op. cit. p. 248).Google Scholar

^{page 231 note 1} Lagrange, M.-J., op. cit. p. 105Google Scholar, tient la locution ‘pour une simple liaison suppléant une transition plus littéraire’; d'autres commentateurs sont de cet avis: cf. Brandenburger, E., op. cit. p. 257Google Scholar, notes 1 et 2. Michel, O., op. cit. p. 121Google Scholar, note 1, n'est pas très explicite sur la portée de la locution qu'il trouve ‘curieuse’, mais il maintient le sens ‘c’est pourquoi'; pour d'autres commentateurs traduisant dans le même sens, cf. Brandenburger, E., op. cit. p. 258, note 1.Google Scholar

^{page 231 note 2} On sait que la première partie de Sag. (i–v) est une réflexion religieuse sur la mort et la vie: la justice conduit à Dieu, l'impiété en sépare (i. I ss.) et elle mène à la mort (i. 16). Mais Dieu n'avait pas créé la mort et il ne se réjouit pas de la mort des vivant (i. 13). Au contraire, il avait créé l'homme en vue de l'immortalité et il l'avait créé à l'image de sa propre personne; or, c'est par l'envie du diable que la mort est entrée dans le monde (ii. 23 s.). C'est ce que n'a pas compris l'impie qu'aveugle la malice et qui n'a pas connu les mystères de Dieu (ii. 21 s.).

^{page 232 note 1} On connait les formules du 4^e Évangile: i. 9; iii. 19; vi. 14; xi. 27; xv. 28; xviii. 37. On peut aussi rappeler Héb. x. 5 (le Christ est venu dans le monde pour accomplir la volonté de Dieu; comparer avec l'υπακοή du Christ, en Rom. v. 18) et Héb. x. 27–9, un centon scripturaire expliquant que le Christ introduit le régime de foi qui sauve.

^{page 232 note 2} Pour Rom. viii. 20 s., cf. Cambier, J., art. ‘Paul’, dans D.B.S. VII, col. 346.Google Scholar Il ne semble pas que, dans les épitres de la captivité et malgré la manière différente da'y parler de l'Univers, l'accent soit tellement différent: la doctrine paulinienne du salut concerne directement les hommes. Cf. aussi ‘La bénédiction d'Éph. i. 3–14’, dans Z.N.T.W. LIV (1963), 89 s.;Google Scholar‘La signification christologique d'Éph. iv. 7–10’, dans N.T.S. IX (1962–63), 269 et note 4.Google Scholar

^{page 233 note 1} Autres emplois du Péché personnifié, outre v. 12 et 21: vii. 7, 9, 11, 13; I Cor. xv. 56.Google Scholar

^{page 233 note 2} Dans le même sens, la venue de la Loi manifestera plus clairement l'opposition à la volonté de Dieu, désormais mieux manifestée.

^{page 234 note 1} Dans la vision religieuse du monde par Paul, S., les ennemis de Dieu se rangent autour de Satan, des pseudo-prophètes (II Cor. xi. 13)Google Scholar, du mensonge (Rom. i. 25; Eph. iv. 25), de toutes les puissances hostiles au Christ comme le Péché et la Mort (I Cor. xv. 24–8), celles que, en Éph. vi. 12, il appelle les principautés, les puissances, les dominateurs de cette ténèbre-ci.

^{page 234 note 2} Devant ce problème de l'homme que toute l'Écriture présente comme un homme libre invité à accepter la volonté de Dieu et que Paul, S. déclare ‘constitué pécheur’, l'homme moderne ne trouve pas d'explication psychologique satisfaisante. Le mystère du salut du Christ a comme parallèle le mystère du péché. Pour nous racheter et nous réconcilier avec lui, Dieu ‘a fait péché’ son Fils ‘pour que nous — qui étions péché — devenions, par le Christ, justice de Dieu’ (II Cor. v. 21).Google Scholar

^{page 235 note 1} Tout comme pour celle de la vie, il y a, dans la présentation de la δοξα des fidèles, une anticipation actuelle de la gloire qui, cependant, ne sera révélée que dans le monde futur (Rom. viii. 18). Cf. surtout II Cor. iii. 18.

^{page 235 note 2} On se rappellera les liens entre chez S. Paul.

^{page 235 note 3} Le fait de la transgression du péché, dans Gen. iii, qui est suivi de la réalisation de la menace divine: ‘vous mourrez’, est traduit, dans la théologie de Sagesse, par: ‘C'est par l'envie du diable que la mort est venue dans le monde’ (Sag. ii. 24); dans la théologie de S. Paul, il y a deux traductions équivalentes: ‘tous ont péché et sont prives de la δοξα’ (iii. 23), et: ‘la mort est le salaire du péché’ (vi. 23 a).

^{page 235 note 4} La solidarité et l'union étroite de plusieurs valeurs de même signe ne doit pas nous empêcher de mettre l'accent sur celle qui est première; négliger ce fait est un risque d'appauvrir la théologie de nos textes. Nous pensons qu'il y a déplacement de l'accent dans la pensée de S. Paul, si on comprend θάναος de v. 12, 14, 21, comme étant ‘la mort physique, mais considérée comme le châtiment du péché…la mort, en tant qu'elle conduit à la perdition’ (Huby, J., op. cit. p. 196).Google Scholar

^{page 235 note 5} Sur la signification de la mort (Rad, G. von) et de la relation mort-vie (R. Bultmann) dans l'A.T., cf. l'article Θάνατος dans Th.W. II, 848–53.Google Scholar

^{page 236 note 1} Cf. supra, p. 218.Google Scholar

^{page 236 note 2} Pour la relation péché-mort dans la littérature rabbinique, voir Str.-B. I, 815 (par exemple, Élie, qui n'a pas péché, vit éternellement); III, 227–30, 155–7.

^{page 236 note 3} L'allégorie met ordinairement en avant le Péché, la Mort étant comme sa suivante (par exemple en Rom. v. 21). Mais les loin de l'allégorie sont assez souples pour permettre une variation dans la représentation allégorique quand le contexte le demande, comme en I Cor. xv. 56: dans ce verset S. Paul part d'un centon scripturaire mais surtout d'un texte d'Osée xiii. 14 proclamant qu'Éphraïm sera délivré de la mort et du schéol; décrivant les effets de la résurrection du Christ, il met en scéne la défaite définitive de la Mort opérant par le dard, par la pointe d'attaque qu'est le Péché.

^{page 236 note 4} On a dit parfois que la sotériologie paulinienne est une anthropologic; cela est vrai dans les grandes épitres, dans ce sens que l'histoire du salut est la restauration de l'æuvre de Dieu qu'est l'homme, créé a l'image de Dieu et pour étre un reflet de sa glorie: la rédemption est la restauration de cette image et comme une création nouvelle de l'homme.

^{page 237 note 1} Cette concatenatio, constatée en v. 12, ne sera pas mise en doute en v. 13 s.Google Scholar, comme on l'écrit parfois. Elle est, au contraire, supposée; la pointe du raisonnement est la suivante: il y avait péché, puisqu'il y avait mort. L'explication se réfère directement à v. 12 d: il est bien vrai que tour avaient péché; la preuve est que la Mort, la suivante du Péché, régnait depuis Adam jusqu'à Moïse.

^{page 237 note 2} La théologie rabbinique, au contraire, non conditionnée par la sotériologie radicale, qui place le salut uniquement dans la grâce du Christ, et orientée vers un salut à conquérir, a proposé un moyen d'échapper à la domination du Péché: le Juif fidèle peut échapper au Péché par la Tora (cf. supra, p. 219).Google Scholar

^{page 238 note 1} Les déterminatifs imposent au verbe cette signification en I Cor. x. I: δıά της θαλάσσης δıηλθεν; xvi. 5: Мακεδονίαν γάρ δıέρχομαı (deux emplois); II Cor. i. 16: δı' υμων δıελθείν είς Мακεδονίαν.

^{page 239 note 1} Op. cit. ad locum.Google Scholar

^{page 239 note 2} A la page 177, l'auteur écrit parfois 12c, d!

^{page 239 note 3} Cf. des exemples dans Liddell-Scott.

^{page 239 note 4} Dans l'A.T., c'est aussi bien une faute de situation — faute cultuelle, par exemple — qu'un péché qui comporte une responsabilité morale.

^{page 240 note 1} Dieu nous accorde celle-ci en nous situant dans son plan de création.

^{page 240 note 2} Cf. p. 224, note 1.

^{page 240 note 3} S. Paul ne s'est pas intéressé au problème philosophique de l'existence de la liberté de l'homme placé sous la domination de la puissance mauvaise du péché. Comme tout l'A.T., il sous-entend la liberté de l'homme; par ailleurs, son centre d'intérêt est l'action nécessaire et efficace du Christ dans la rédemption de tous les hommes. On résoudra le cas de tous les hommes de bonne volonté dans la ligne où Paul lui-même parle d'Abraham.

^{page 240 note 4} ‘Die weitaus größere Zahl der Väter hat dieses viel berufene von der individuellen Sünde verstanden, die damit als Rechtsgrund des einzelnen Todes erklärt war, nachdem der Tod einmal durch Adam in die Welt gekommen war’ Schelke, K. H., op. cit. p. 165.Google Scholar

^{page 240 note 5} L'exégèse que now proposons pour sera confirmée, pensons-nous, par une étude sur le vocabulaire de péché dans v. 12–21 que now comptons faire paraitre bientôt, nous contentant de fournir ici quelques indications.

^{page 241 note 1} Les discussions portant sur la signification de proviennent en grande partie de la manière d'apprécier l'utilisation par Paul, S. du schéma ‘Un-tous’. Presser la signification ‘gnostique’ du schéma revient à lire trop exclusivement dans une situation de péché de l'ancienne humanité, de celle qui n'a pas la foi dans le Christ. Dans un sens contraire, d'autres auteurs interprètent 12d–14Google Scholar comme étant une correction du schéma ‘Un-tous’ trop souligné dans 12a–c, et cela afin de pouvoir refuser une exégèse qui lit dans le texte une mort et un péché héréditaires (cf., par exemple, Brandenburger, E., op. cit. pp. 176 s.). Pour ce qui est de l'utilisation du schéma paulinien ‘Un-tous’ dans notre passage, cf. supra, pp. 227.Google Scholar

^{page 241 note 2} Si l'on tient compte de la manière de penser des Anciens, et c'est certainement le cas des Hébreux qui rapportaient les caractéristiques d'un groupe d'hommes à leur ancêtre, fondateur de la famille ou d'un clan, ‘l'ancêtre de tous les hommes’ aura, dans le langage actuel, une signification se rapprochant de ‘nature humaine’ ou, mieux peut-être, de ‘condition humaine’.

^{page 241 note 3} Cf. Bl.-Debr. § 332, qui l'appelle ‘der komplexive Aorist’ ou encore ‘kostatierender oder komplexiver Aor.’ (§ 318, 1). Une manière de reconnaître cette sorte d'aoriste est la détermination temporelle qui accompagne le verbe; celle-ci est apparemment donnée dans le verset suivant: précisé en v. 14 par: άπο Άδάμ μέχρı Мωüσέως (également accompagné de l'aoriste ponctuel). Robertson, A. T., A Grammar of the Greek N.T. in the Light of Historical Research (Nashville, Tennessee, 1934), p. 832Google Scholar, l'appelle ‘constative’; à la p. 833, il cite le cas de de Rom. v. 12 comme étant un ‘striking example of the constative (summary) use of the aorist’.

^{page 242 note 1} Citons, par exemple, l'avis catégorique du Père F. Prat: ‘Que la locution έφ' signifie “parce que” et ne puisse signifier autre chose dans ce contexte, c'est maintenant hors de question’ (La Théologie Paul, de S., I, Paris, 1930, réimprimé en 1961, p. 256Google Scholar, note 1B). Le dernier en date qui ait étudié le problème, à notre connaissance, Brandenburger, E., op. cit. pp. 169–80Google Scholar, fait plutôt une histoire de l'exégèse qu'une étude de la locution; le meilleur sens à donner à celle-ci, nous déclareton en deux lignes, est ‘parce que’, indiquant en note (note 6) les trois autres emplois de έφ' dans Paul, S., sans les discuter. Le Père Lyonnet, op. cit. (Biblica, 1955), a présenté des arguments littéraires pour donner à έφ le sens de: ‘sous la condition que’, ‘à condition que’; son argumentation ne nous a pas convaincu, mais son exemple nous a incité à reprendre le problème.Google Scholar

^{page 242 note 2} Cf. II Cor. i. 4; iii. 14; ix. 14; xii. 21; Eph. i. 10; ii. 20; iv. 26; Phil. iii. 9 (justice fondée sur la foi en régime de foi); I Thess. iii. 7 (έπι πάση…). La signification est ici parfois très proche de έν et le datif.

^{page 242 note 3} Cf. Col. iii. 14 (II Cor. ix. 6).

^{page 242 note 4} Cf. Rom. v. 14.

^{page 242 note 5} Cf. I Thess. iv. 7; Gal. v. 13; I Cor. ix. 10; Rom. iv. 18; v. 2; viii. 20; Phil. ii. 17.

^{page 242 note 6} Cf. I Thess. ii. 7 (έφ' υμίν), 9; I Cor. i. 4; xiii. 6; xiv. 16; xvi. 17; II Cor. i. 9; vii. 4, 7, 13; ix. 6. (avec, en plus, la nuance de datif d'accompagnement), 13, 16; Rom. xvi. 19; Phil. i. 3, 5. A ce 5^e emploi, on peut ajouter la construction de πıστευεıν avec έπί et le datif, en Rom. ix. 33; x. 11; xv. 12 (έπί introduit l'objet de la foi), et, peut-être aussi, Rom. x. 19 (datif d'hostilité) qui est une citation non littérale (υμας remplace deux fois αυους) de la LXX et oú le έπί, traduction de l'hébreu, pourrait être un sémitisme.

^{page 242 note 7} Cf. Bl.-Debr. § 235, 2.

^{page 243 note 1} Moule, C. F. D., An Idiom Book of N.T. Greek (Cambridge, 1953), p. 132.Google Scholar

^{page 243 note 2} Milligan, J. H. Moulton-G., The Vocabulary of the Greek Testament illustrated from the Papyri and other non-literary Sources (London, 1930; réimprimé en 1957), p. 234A.Google Scholar

^{page 243 note 3} Thrall, M. F., Greek Particles in the N.T. (Leiden, 1962), p. 64.Google Scholar Ce n'est pas le lieu de discuter cette exégèse; nous nous intéressons, pour le moment, aux solutions grammaticales proposées pour expliquer έφ' .

^{page 243 note 4} Moule, C. F. D., op. cit. p. 132.Google Scholar

^{page 243 note 5} Ibid.

^{page 243 note 6} Op. cit. s.v. ii, 1 (en finale): de même, Bl.-Debr. § 235, 2.

^{page 243 note 7} En fait, comme nous le verrons, la proposition v. 12d a bien une nuance causale; mais cette dernière n'exprime qu'une partie de la signification de έφ' .

^{page 244 note 1} Signalons la prudence de Bl.-Debr. qui fait suivre la référence Rom. v. 12, oü έφ' signifierait ‘parce que’, d'un point d'interrogation placé entre parenthèses.

^{page 244 note 2} En écrivant ‘sens satisfaisant’, nous reconnaissons qu'il convient au texte; nous n'affirmons pas qu'il rend toute la signification de celui-ci.

^{page 244 note 3} Lyonnet, St., ‘Le sens de en Rom. v. 12 et l'exégèse des Pères grecs’, dans Biblica, XXXVI (1955), 436–56.Google ScholarVoir aussi, du même auteur, ‘Le péché originel et l'exégèse de Rom. v. 12–14’, dans Recherches de Sciences Religieuses, XLIV (1956), 63–84Google Scholar, que nous citons dans sa seconde édition, parue dans Huby, J., Saint Paul, Épitre aux Romains, nouvelle édition par Stanislas Lyonnet (Paris, 1957), appendice II, pp. 521–57, surtout les pages 528–40.Google Scholar

^{page 244 note 4} Cf. Épitre aux Romains, p. 538.Google Scholar Sans doute, dans cette construction, le verbe est habituellement au futur; mais un aoriste signifiant que la condition imposée est un fait accompli serait possible (cf. Moulton, J. H., A Grammar of N.T. Greek, p. 107;Google Scholar ce dernier auteur, cependant, ne donne aucun exemple); le Père Lyonnet cite un exemple: la lettre 73 de l'évêque Synésius; cf. op. cit. p. 537Google Scholar, note Brandenburger, I. E., op. cit. pp. 171 s.Google Scholar, discute cette hypothèse, mais il le fait avec peu de sympathie et de compréhension, se contentant d'affirmations qui ne rencontrent pas suffisamment les faits littéraires proposés par l'exegète romain.

^{page 245 note 1} Cf. p. 242, έπι et le datif final.

^{page 245 note 2} On ne peut refuser que le pronom ait la mort pour antécédent, pour la raison que éπι θalpha;νάτωç présenterait la mort comme le but du péché; or, elle en serait seulement la suite; ce serait trop presser le sens final de έπι avec le datif. Cette dernière construction peut avoir un sens adouci, indiquer seulement une orientation, un mouvement vers: péchér méne à la mort. Cf. en sens contraire, Brandenburger, E., op. cit. p. 170.Google Scholar

^{page 246 note 1} Le έφ' indiquerait le déroulement de la destinée de l'homme plutôt que le but du péché; tout comme en Rom. viii. 20: τη γάρ ματαıοτητı ή κτιοσıς υπετάγη…έφ' έλπιίδı, la nature a été soumise à la vanité… en vue de l'esprance (cf. Bl.-Debr. § 235, 4).

^{page 246 note 2} Cf. p. 242, note 2 (le sens de έπι avec le datif est ici proche de έν).

^{page 246 note 3} Cf. pp. 242 s.

^{page 246 note 4} Dans les épîtres pauliniennes, le datif de situation, au sens temporel, local ou métaphorique, se rencontre en II Cor 14, έπί πάση τη θλίφεı έμων, in omni tribulatione nostra (sens temporel); iii. 14, έπί τη άναγνωσεı της παλαıας δıαθήκης, in lectione veteris testamenti (sens temporel); ix. 14, τήν…χάρıντου θεου έφ' úμίν, gratiam Dei in vobis (sens local); xii. 21, μή μετανοηάντων έπί άκαθαρσία, qui…non egerunt poenitentiam super immunditia (sens local métaphorique); Eph. i. 10, τά έπί τοίς συρανοίς καίτά έπί της, quae in coelis et quae in terra sunt (sens spatio-temporel, comme en έν τοıς έπουριοίς de i. 3). Cf. J. C., ‘La Bénédiction d'Éph. i. 3–14’, dans, Z.N.T.W. LIV (1963), 65 s.;Google Scholar ii. 20, έποıκοδομηθέντες έπί τ θεμελίω, superaedificati super fundamentum (sens local); iv. 26, ο ήλıος μήέπıδυέτω έπı παραργıσμ υμων, sol non occidat super iracundiam vestram (sens local métaphorique); Phil. iii. 9, τήν…δıκαıουυνην έπιτέ πιστεı, iustitia in fide (la justice en régime de foi: sensspatio-temporel métaphorique); I Thess. iii. 7, παρεκλήθημεν, άδελφοı, έφ' υμıν, consolati sumus in vobis (sens local métaphorique), έπι πάση τη άνάγκη…ήμων, in omni necessitate nostra (sens métaphorique).

^{page 247 note 1} Nous ne discutons la leçon de la Vulgate qu'en tant que traduction du texte grec. Il n'y a évidemment pas à tenir compte d'une certaine tradition exégétique latine qui, ne se référant pas à l'original grec (par ex. S. Augustin, première manière), a compris: in quo peccato. La traduction de S. Jérôme lui-même montre, en tout cas, qu'il a compris comme un pronom relatif dont l'antécédent était, à ses yeux, non pas άμαρτία (le texte grec lui défendait cette interprétation), ni non plus άνατος (il aurait traduit: in qua ou propter quam), mais bien είς άνθρωπος.

^{page 247 note 2} Cf. p. 242, note 6.

^{page 247 note 3} Cerfaux, L., Le Christ daps la théologie de S. Paul (Paris, 1954 ²), p. 178Google Scholar avait déjà proposé cette interprétation.

^{page 247 note 4} Cf. supra, p. 227.Google Scholar

^{page 248 note 1} Rappelons que ‘tous les hommes’ de 12 c explicite ‘le monde’ de 12a.

^{page 249 note 1} Ce plan de salut divin est évoqué en Rom. viii. 29 s., où plusieurs termes de Col. i. 15 ss.: είκωνυιος αυτου (= θεου), πρωτοτοκος décrivent l'action du Christ sur l'ensemble des élus, de tous les frères du Christ (έν πολλοίς άδελφοίς: viii. 29).

^{page 250 note 1} L'exégèse de v. 12–21 montrera mieux la composition et la portée de ces deux parenthèses: elles constituent une double explication de v. 12 d, et le bénéfice de ces deux remarques permettra de mieux comprendre quel est ici le vrai propos de S. Paul, qui est exprimé en v. 18–21.

^{page 250 note 2} Cf. Brandenburger, E., op. cit. p. 175, note 1, avec bibliographie. Pour la structure de v. 12, voir supra, p. 230.Google Scholar

^{page 251 note 1} Cf. Huby, J. et Lyonnet, St., Saint Paul, Épitre aux Romains (Paris, 1957), p. 535.Google Scholar Cf. Lyonnet, aussi St., ‘Le sens de έφ' et l'exégèse des Pères Grecs’, dans Biblica, XXXVI (1955), 436–56.Google Scholar

^{page 251 note 2} Staab, K., Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche (Münster, 1933)Google Scholar, rassemble des fragments d'exégèse paulinienne d'une dizaine de Pères et auteurs ecclésiastiques grecs. Schelke, K. H., Paulus Lehrer der Väter (Düsseldorf, 1956), pp. 162 ss.Google Scholar

^{page 251 note 3} Cf. Staab, K., op. cit. pp. 495 s.Google Scholar

^{page 253 note 1} Pour l'histoire de l'exégène de v. 12, cf., outre les grands commentaires récents, Freundorfer, J., Erbsünde und Erbtod beim Apostel Paulus. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung über Römerbrief 5, 12–21 (Neutestamentliche Abhandlungen, 13, 1–2) (Münster, 1927), pp. 173–214.Google Scholar

^{page 254 note 1} Voir aussi Cambier, J., ‘La doctrine paulinienne du salut d'après Rom.’, dans Revue Biblique, LXXII (1965).Google Scholar

^{page 255 note 1} L'étude exégetique que nous annoncions sur Rom. v. 12–21Google Scholar sera accompagnée d'une étude de théologie biblique qui développera les conclusions présentes et qui les complètera par l'ensemble de la doctrine sur le péché dans Rom.