[1] So lautet das Unterthema für die Seminargruppe 8 in der Einladung zum SNTS-Kongreß in Basel, 20.–24. 8. 1984.

[2] Als repräsentativ fär eine bereits entwickeltere Sehweise dieser Forschungsrichtung sei hier der von H. Köster und Robinson, J. M. verfaßte Band Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums genannt (Tübingen, 1971Google Scholar; englisch unter dem Titel, : Trajectories through Early Christianity, Philadelphia, 1971).Google Scholar

[3] Als m.E. wegweisende Arbeiten sind hier zu nennen: für den deutschen Jüngel, Bereich E., Paulus und Jesus (Tübingen, 1962)Google Scholar, für den englischsprachigen etwa Robinson, J. M., A New Quest of the Historical Jesus (London, 1959Google Scholar) (in umgearbeiteter deutscher Fassung, : Kerygma und hi-storischer Jesus, Zürich, 1960).Google Scholar – Mit Recht unterschied auch W. G. Kümmel in seiner Presidential Address vor dem General Meeting der SNTS 1963 nachdrücklich zwischen den beiden Fragen nach dem ‘geschichtlichen Zusammenhang zwischen Jesus und Paulus’ und nach der ‘sachlichen Über-einstimmung oder Differenz’ zwischen ihnen: Kümmel, W. G., ‘Jesus und Paulus’, NTS 10 (1963/1964) 163–81CrossRefGoogle Scholar (S. 171), auch in: ders, ., Heilsgeschehen und Geschichte, I (Marburg, 1965) 439–56 (S. 447).Google Scholar

[4] Von den älteren Arbeiten dieser Richtung ist vor allem zu nennen: Gerhardsson, B., Memory and Manuscript (Lund, 1961Google Scholar) sowie, : Tradition and Transmission in Early Christianity (Lund, 1964Google Scholar) und die deutsche Zusammenfassung und Weiterführung seiner Arbeit in: ders, ., Die Anfänge der Evangelientradition (Wuppertal, 1977).Google Scholar Als gewichtiges neueres Beispiel ist zu nennen: Riesner, R., Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung (Tübingen, 1981).Google Scholar Auch Riesner hat übrigens – trotz des Untertitels seiner Arbeit – praktisch nur die Anfänge der Logientradition im Blick; erst ganz am Rande (S. 487 ff.) tauchen dann auch Überlegungen zu ersten Ansätzen der Erzählüberlieferung auf.

[5] Als jüngste Beiträge sind hier zu nennen: Allison, D. C., ‘The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels: The Patterns of Parallels’, NTS 28 (1982) 1–32CrossRefGoogle Scholar, und Stuhlmacher, P., ‘Jesustradition im Römerbrief? Eine Skizze’, ThBeitr 14 (1983) 240–50.Google Scholar Auf diesen Beitrag werde ich im folgenden häufiger zu sprechen kommen; er ist gemeint, wenn Stuhlmacher ohne nähere Angaben zitiert wird.

[6] Eine eigenartige Lösung erfährt das Problem bei Goppelt, L. (Theologie des Neuen Testaments, II, Göttingen, 1976, 370 f)Google Scholar, auf den sich Stuhlmacher (S. 242 mit Anm. 12) nachdrücklich beruft. Goppelt meint, das Schweigen der Briefliteratur (einschließlich Paulus) erkläre sich zureichend aus der ‘Beobachtung, daß das Wirken des irdischen Jesus strikt auf seine besondere eschatologische Situation bezogen ist… Es kann als solches nicht in die Gemeindesituation übernommen werden’. Damit wird freilich das nachösterliche Interesse an der Jesustradition so sehr seines entscheidenden Motivs beraubt, daß das Zustandekommen einer Sammlung von Herrenworten (etwa Q) eigentlich unverständlich wird, wenn auch auf der anderen Seite so leichter erklärt werden kann, warum sich Paulus für die Jesustradition nicht sonderlich interessiert hat.

[7] Soweit ich sehe, würde sich die Diskussionslage praktisch nicht verandern, wenn man etwa 2. Thess, Kol, Eph oder die Pastoralbriefe in die Untersuchung einbezöge. Unter den allgemein als echt anerkannten Briefen bieten Phil, Gal und Philem kaum einschlägiges Material. – Die Fragen nach der Integrität der als echt vorausgesetzten Paulusbriefe können in unserem Zusammenhang beiseitegelassen werden.

[8] Der jüngste mir bekannte Beitrag dazu stammt von Berger, K.: ‘Zur Diskussion über die Her-kunft von I Kor ii.9’, NTS 24 (1977/1978) 271–83Google Scholar; er bringt eine Fülle von Belegen für die von Paulus zitierte Sentenz bei, denkt aber nicht an literarische Abhängigkeit des Paulus von einer dieser ‘Quellen’.

[9] Vgl. außer den in Anm. 5 genannten Aufsätzen etwa noch: Schümann, H., ‘“Das Gesetz des Christus” (Gal 6,2). Jesu Verhalten und Wort als letztgültige sittliche Norm nach Paulus’, in: Neues Testament und Kirche (Festschrift für R. Schnackenburg) (Freiburg, 1974) 282–300 (S. 285 f.).Google Scholar Zu Allisons Vergleichsliste (NTS 28, 1982, 20Google Scholar) bemerkt Stuhlmacher (S. 240), daß sie ‘der genauen kritischen Nachprüfung leider nur teilweise stand’-hält. Ähnlich wird es immer wieder gehen, wenn man den Bereich der Parallelen möglichst weit auszudehnen bemüht ist und ein anderer Autor dann ‘kritisch nachprüft’.

[10] Einen anders gearteten Vorbehalt, der gleichfalls eine bedenkenswerte Möglichkeit nennt, macht Schürmann (S. 283 Anm. 12): es müsse für manche Stelle erst noch ‘kritisch eindringlicher gefragt werden, ob die Gemeinsamkeiten zwischen Paulus und den synoptischen Logien nicht in beiden vorausliegenden paränetischen Traditionen des Judentums ihre Erklärung finden’.

[11] Oder vielleicht wenigstens in 1 Kor 4 doch durch die Einführung in V. 10, die jedenfalls auf die Christus-Bezogenheit des Peristasenkatalogs hinweist?

[12] Oder sollte mit ‘in dem Maße’ eine echte Einschränkung angedeutet werden? Vgl. aber noch S. 248. Dagegen aber die m.E. durchaus angebrachte Zurückhaltung bei Wilckens, U., Der Brief an die Römer (EKK VI/3) (Neukirchen bzw. Zürich, 1982) 23Google Scholar oben!

[13] Zur Frage der Rückführbarkeit von Mk 7. 15 (und 20 ff.) auf Jesus vgl. Kümmel, W. G., ‘Außere und innere Reinheit des Menschen bei Jesus’ (1973), in: ders, ., Heilsgeschehen und Ge-schichte, II (Marburg, 1978) 117–29Google Scholar; Hübner, H., ‘Mk VII. 1–23 und das “jüdisch-hellenistische” Gesetzesverständnis’, NTS 22, (1975/1976) 319–45Google Scholar; gegen Berger, K. (Die Gesetzesauslegung Jesu, I, Neukirchen 1972, 461 ff.Google Scholar) und andere, die Mk 7. 15 (mit seinem Kontext) als nichtjesuanisch ansehen.

[14] Nissen, A. (Gott und der Nächste im antiken Judentum, Tübingen, 1974Google Scholar) hat gezeigt, daß es für das gesamte antike Judentum weder Belege noch die Denkvoraussetzungen dafür gibt, die Thora in der Weise von Mk 12. 29–31 zusammenzufassen. Demgegenüber hatten Chr. Burchard (s. nächste Anm.) und K. Berger (s. Anm. 13) eine solche Möglichkeit immerhin für das hellenistische Judentum behauptet. Doch vgl. dazu die kritischen Bemerkungen von Kümmel, W. G., ThR 41 (1976) 332–7.Google Scholar Für den rabbinischen Bereich vgl. noch Schäfer, P., ‘Die Torah der messianischen Zeit’, ZNW 65 (1974) 27–42CrossRefGoogle Scholar, auch in: ders, ., Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums (Leiden, 1978) 198–213Google Scholar: die Vorstellung einer Zentrierung der Thora in einem (Doppel-)Gebot ist rabbinisch nicht belegbar.

[15] Vgl. etwa Chr. Burchard, , ‘Das doppelte Liebesgebot in der frühen cnristlichen Überlieferung’, in: Der RufJesu und die Antwort der Gemeinde (Festschrift J. Jeremias) (Göttingen, 1970) 37–62.Google Scholar Er leitet das Logion aus der hellenistisch-jüdischen Richtung des Urchristentums her. (Daß diese an einem solchen Wort jedenfalls aktiv interessiert war, ist auch mir sicher; s. unten S. 514).

[16] Dazu vgl. zuletzt P. Stuhlmacher (S. 248), unter Verweis vor allem auf Goppelt, L. (‘Die Frei-heit zur Kaisersteuer’ [1961], in: ders, ., Christologie und Ethik, Göttingen, 1968, 208–19Google Scholar, gegen Ende des Aufsatzes), ferner auf die Röm.-Kommentare von O. Michel und U. Wilckens.

[17] S. 246 (und 250); vgl. außerdem: Stuhlmacher, P., ‘Existenzstellvertretung für die Vielen’ (1980), in: ders, ., Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit (Göttingen, 1981) 27–42Google Scholar, und weitere Passagen in diesem Aufsatzband.

[18] Auf die traditionsgeschichtlichen Fragen, die sich mit Mk 10. 45 verbinden, kann hier un-möglich genauer eingegangen werden. Als wichtigen Diskussionsbeitrag nenne ich Roloff, J., ‘An-fänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk. x.45 und Lk. xxii.27)’, NTS 19 (1972/1973) 38–64)CrossRefGoogle Scholar, sowie den in der vorigen Anm. angegebenen Aufsatz P. Stuhlmachers.

[19] M.E. ist in Mk 10. 45 der Menschensohn-Titel erst redaktionell von Markus eingefuhrt worden.

[20] Ähnlich sogar Pesch, R., in seinem Kommentar: Das Markusevangelium, II (HThK 11,2) (Freiburg, 1977 (1980)) 162–4.Google Scholar

[21] Dazu vgl. vor allem: Jeremias, J., Abba (Göttingen, 1966) bes. 15–57.Google Scholar

[22] Ich kann das weitgehende Schweigen der Paulusbriefe von konkreter Jesusüberlieferung nicht nur als ‘angeblich’ auffällig ansehen (wie Stuhlmacher, S. 241) – es muβ dem Exegeten auffallen!

[23] Hiei genügt es, zwei sonst weitgehend auseinandergehende Autoien anzuführen: Stuhlmacher, S. 242, und Schmithals, W., Jesus Christus in der Verkündigung der Kirche (Neukirchen, 1972) 41 f.Google Scholar (=ZNW 53 (1962) 145–60: S. 150). Vgl. noch unten Anm. 58.

[24] Mußner, F., Der Galaterbrief (HThK IX) (Nachdruck Leipzig, 1974) 207.Google Scholar

[25] Oder: ‘er wurde von Gott in den Tod dahingegeben’? Vgl. unten S. 505 (Anm. 33) zu 1 Kor 11.23.

[26] Zu der damit verbundenen These von H.-W. Kuhn s. die nächste Anm.

[27] Insofern ist wirklich zu fragen, ob der an sich interessante Versuch von H.-W. Kuhn, mit dem sich hier aufrängenden Problem fertigzuwerden, überhaupt eine zureichende Basis hat. Kuhn, (‘Der irdische Jesus bei Paulus als traditionsgeschichtliches und theologisches Problem’, ZThK 67 (1970) 295–320Google Scholar) nimmt unter Aufnahme und Weiterführung von Thesen von D. Georgi, J. M. Robinson und H. Köster an, Paulus habe von der auch ihm in großem Umfang bekannten Jesüsuberlieferung -dabei ist zunächst an die Erzählungen vom Wundertäter Jesus, aber auch an eine Logiensammlung gedacht, in der Jesus vor allem als Inkarnation der Weisheit gesehen worden sei – ganz bewußt keinen Gebrauch gemacht, um die ihm in Korinth entgegentretenden Konkurrenten in ihrer defor-mierten Christologie, die für die Kreuzigung Jesu keinen wirklichen Platz hatte, nicht noch zu unterstützen.

[28] Vgl. Schmithals, W., Art. ‘Evangelien, synoptische’, TRE 10, (1982) 570–626, bes. 623 f.Google Scholar; ferner: ders, ., Das Evangelium nach Markus (ÖTK 2,1) (Gütersloh, 1979) I, S. 43–51, sowieGoogle Scholar: ders, ., ‘Kritik der Formkritik’, ZThK 77 (1980) 149–85.Google Scholar

[29] Schmithals entspricht mit seiner These zwar der alten antiformgeschichtlichen Forderung, mit der Vorstellung einer anonymen, aber überlieferungsproduktiven ‘Gemeinde’ aufzuräumen, in-dem er an einen zwar gleichfalls nicht benennbaren, aber doch in seinem literarischen Profil erkenn-baren Autor denkt, der in einem literarischen Wurf sowohl eine Fülle von Einzelerzählungen wie auch den dazugehörigen Rahmen der vormarkinischen ‘Grundschrift’ geschaffen hätte. Doch macht mir gerade auch diese Kombination die Hypothese Schmithals' wiederum unwahrscheinlich.

[30] Welche Rolle das Leiden Jesu, auch abgesehen von seinem Kreuzestod, für das apostolische Selbstverständnis spielte, ist ja bekannt; vgl. etwa Güttgemanns, E., Der leidende Apostel und sein Herr (Göttingen, 1966).Google Scholar

[31] Genauere Bestimmungen von Form und Funktion des Stücks können für unseren Zusammen-hang außer Betracht bleiben. Doch sollte man statt der üblichen Bezeichnung ‘kultätiologisch’ besser von einem ‘ritusätiologischen’ Überlieferungsstück sprechen, da das urchristliche Herrenmahl wohl ein Ritus, nicht aber eine Kulthandlung ist; vgl. meinen Aufsatz, ‘Christusglaube und heidnische Religiosität in paulinischen Gemeinden’, NTS 25 (1978/1979) 422–42Google Scholar, bes. 436–41.

[32] Vgl. dazu außer Bultmann, R., Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen, ³ 1957) 285 f.Google Scholar und 300 f., besonders ausführlich: Jeremias, J., Die Abendmahlsworte Jesu (Göttingen, ³ 1960) 83–99 und 106.Google Scholar – Dagegen freilich nun: Pesch, R., Das Markusevangelium, II (HThK 11,2) (Freiburg, 1977, ²1980) 354 ff.Google Scholar, bes. 362 (und weitere dort genannte Veröffentlichungen). Nach Pesch wäre die Auffassung, die Einsetzungsworte seien erst redaktionell in den Markus-Kontext eingesetzt worden, ein ‘weitverbreitetes Fehlurteil’ (S. 354); vietaiehr sei die von Paulus zitierte Fassung eine von dem vormarkinischen Passionsbericht abgeleitete, aus ihrem eigentlichen Rahmen gelöste, sekundäre ‘kultätiologische’ Fassung der Überlieferung von der Herrenmahls-Einset-zung (369–76). Pesch, R. hat diese Auffassung jüngst noch einmal verteidigt: ‘Das Evangelium in Jerusalem. Mk 14. 12–26 als ältestes Überlieferungsgut der Urgemeinde’, in: Das Evangelium und die Evangelien, hrsg. v. P. Stuhlmacher (Tübingen, 1983) 113–55.Google Scholar

[33] Für diese Deutung plädiert nachdrücklich J. Jeremias (s. vorige Anm.), S. 106.

[34] Zur Bedeutung des Verbs vgl. jetzt Popkes, W., EWNT 3 (1983) 42–8Google Scholar (mit weiterer Literatur); Popkes möchte freilich die ‘historische’ und die ‘theologische’ Deutung in dem einen Wort vereint sehen(45 und 47 f.).

[35] Das läßt sich an den relativ wenigen Stellen, an denen Paulus von der ßασιλεία τοθεο spricht (1 Thess2.12; 1 Kor 4. 20; 6. 9 f.; 15. 50; Gal 5. 21; Röm 14.17), ohne weiteres zeigen. Für Paulus ist die ßασιλεία τοῡ θεοῡ offensichtlich eine fest bestehende (himmlische) ‘Größe’, die im Sinne einer Norm für ein dem Willen Gottes angemessenes Lebensverhalten geltend gemacht werden kann; ‘Reich Gottes’ ist hier eine angemessene Übersetzung. In der Botschaft Jesu dagegen ist die ‘Gottes-herrschaft’ jenes Geschehen, dessen Wirklichwerden mit und in seinem Auftreten anhebt. Daß es aber auch im Bereich der Jesusüberlieferung eine Reihe von ßασιλεία-Worten gibt, die der paulinischen Vorstellung näher stehen (besonders die Worte vom ‘Eingehen’ in das Gottesreich), hat G. Haufe in seinem Beitrag zum Seminar in Basel gezeigt; er sieht diese Schicht als aus der (nachöster-lichen) Taufparaklese stammend an.

[36] Vgl. dazu vor allem: Stuhlmacher, P., ‘Zur neueren Exegese von Röm 3,24–26’ (1975), in: ders, ., Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit (Göttingen, 1981) 117–35.Google Scholar

[37] Stuhlmacher (s. oben Anm. 5) S. 246 und 250. Besonders vage sind die angeblichen ‘Spuren von Menschensohntradition’ (zumal Stuhlmacher dabei wohl Spuren vorsynoptischer, christologi-scher Menschensohnaussagen meint, nicht vor-urchristliche jüdische Menschensohntradition) in Röm 5.12ff. und 8. 34.

[38] Bei Stuhlmacher (s. vorige Anm.) scheinen sich beide Schlußfolgerungen gegenseitig stützen zu sollen.

[39] Hofius, O., im Art. ‘Agrapha’, TRE 2 (1978) 104.Google Scholar Ebenso urteilte u. a. schon von Dob-schütz, E., Die Thessalonicher-Briefe (MeyerK X) (Göttingen, 1909) 193.Google Scholar – Müller, U. B. (Prophetie und Predigt im Neuen Testament (Gütersloh, 1975) [StNT 10], 220–5Google Scholar) bestimmt zunächst das Wort 1 Thess 4. 13 f. als ‘Heilsorakel’ (zum Zwecke der Tröstung), das Paulus dann anschließend durch die Anführung eines Wortes bekräftigt (4. 15 ff.), das er für ein Wort des Irdischen hält, das sich aber in Wahrheit urchristlicher prophetischer Rede verdankt. – Einen Versuch, das von Paulus verwendete ‘Herrenwort’ vor allem aus den Versen 16 f. (unter Beiziehung von 1 Kor 15. 51 f., aber ohne Bezug auf vorsynoptische Jesuslogien) zu rekonstruieren, hat kürzlich Löhr, G. vorgelegt (‘1 Thess 4,15–17: Das “Herrenwort”’, ZNW 71 (1980) 269–73).Google Scholar Vgl. weiter Schade, H.-H., Apo-kalyptische Christologie bei Paulus (Göttingen, 1981) (GThA 18), 159–62.Google Scholar

[40] Stuhlmacher (s. oben Anm. 5), 243.

[41] So gegen die Auffassung der Formgeschichtler von der Neuformulierung scheinbaren Jesus-gutes aus prophetischer Vollmacht in der nachösterlichen Gemeinde; Stuhlmacher (S. 243 A. 16) zitiert für diese Auffassung G. Bornkamm; vgl. aber auch U. B. Müller (s. Anm. 39) u.a.

[42] M. a. W.: Die formgeschichtliche Betrachtungsweise, die ja eben diesen fließenden Übergang zwischen (Jesus-)Tradition und geistgewirkter Neuproduktion voraussetzt, ist – trotz macherlei Ein-spruchs etwa seit Neugebauer, F., ‘Geistsprüche und Jesuslogien’, ZNW 53 (1962) 218–28CrossRefGoogle Scholar – so un-eben gar nicht. Und daß dabei auch in der Autorität des Kyrios (έν λόγψ κνρίον 1 Thess 4. 15) neugebildete Worte unter den Namen Jesu (des ‘Irdischen’) gelangen konnten, wird niemand aus-schließen können, der nicht restlos jedes Jesuswort der Synoptiker (und außersynoptischer Über-lieferung) a priori für echt erklärt. – Daß übrigens auch aus 1 Kor 7.10 ff. kein Argument gegen die formgeschichtliche Betrachtungsweise abgeleitet werden kann, hat jüngst Houston, W. J. gezeigt: ‘The Words of the Lord and Christian Prophecy: The Irrelevance of I Cor. 7’, Studia Evangelica VII (TU 126) (Berlin, 1982) 261–4Google Scholar: 1 Kor 7. 10 ff. steht innerhalb eines Kontextes von der Art, bei dem die formgeschichtliche Sicht eine geistgewirkte Neubildung von Herrenworten gar nicht erwarten würde (paränetischer, nicht eschatologischer Kontext). Weit eher trifft das dagegen auf 1 Thess 4 zu. – Die anscheinend gewichtige Arbeit von Boring, M. E., Sayings of the Risen Jesus. Christian Prophecy in the Synoptic Tradition (Cambridge, 1982)Google Scholar (SNTSMonSer 46), war mir leider noch nicht zugänglich (vgl. dazu Lindemann, A., ThR 49, 1984, 274–6).Google Scholar

[43] Das ist an sich natürlich keine neue Einsicht. Vgl. etwa den oben (Anm. 9) genannten Aufsatz von H. Schürmann; ferner z.B.: Gräßer, E., ‘Der Mensch Jesus als Thema der Theologie’, in: Jesus und Paulus (Festschrift für W. G. Kümmel) (Göttingen, 1975) 129–50Google Scholar, bes. 133–6.

[44] Den soziologischen Hintergrund für diese Abweichung des Paulus von der tradierten Rege-lung – Übergang vom Wanderapostolat, wie er in Lk 10. 7 vorausgesetzt ist, zu stationärer Missions-arbeit im Milieu hellenistischer Großstädte – hat Theißen, G. klargemacht: ‘Legitimation und Lebens-unterhalt. Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare’, NTS 21 (1974/1975) 192–221CrossRefGoogle Scholar (auch in: ders, ., Studien zur Soziologie des Urchristentums (Tübingen, 1979) [WUNT 19], 201–30).Google Scholar

[45] Vgl. dazu etwa R. Pesch (s. oben Anm. 20), 120 und 125 f.; eingehender: Schaller, B., ‘Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederverheiratung in der synoptischen Überlieferung’, in: Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (Festschrift J. Jeremias) (Göttingen, 1970) 226–46.Google Scholar

[46] Gegen Stuhlmacher (oben Anm. 5), 243 f. Er betont (ohne Anhalt im Text) den Unterschied zwischen ‘Worten des irdischen Jesus’ und solchen ‘des erhöhten Herm’; Paulus schreibt aber hier und in 2 Kor 12. 8 f. (wo es sich gewiß um ein Wort des ‘erhöhten Herrn’ handelt)gleichermaßen: κύρως.

[47] Vgl. U. Wilckens (s. oben Anm. 12), 90 f.

[48] Diese Freiheit wird nach Paulus bekanntlich nur durch die Rücksicht auf das ‘schwache’ Gewissen mancher Brüder eingeschränkt. Ein ganz anderes Problem liegt dagegen in 1 Kor 10.1–22 vor, nämlich die Frage, ob sich der Christ auch an είδωλολατρία (so 10. 14), also an wirklichen heidnischen Götterkulthandlungen, beteiligen kann. Hierzu sagt Paulus ein uneingeschränktes Nein, ohne daß an diesem Punkte ein Unterschied zwischen ‘Starken’ und ‘Schwachen’ überhaupt in Be-tracht käme. Aber diese Besonderheit von 10. 1–22 innerhalb von 1 Kor 8–10 wird in der Exegese oft überspielt; vgl. dazu meinen oben (Anm. 31) genannten Aufsatz, in NTS 25 (1978/1979) 422–42Google Scholar, bes. 425–436.

[49] Vgl. dazu oben Anm. 13.

[50] Zu Gal 1. 18 s. oben Exkurs 2, S. 506.

[51] Nach Apg 10. 12–15 hätte auch Petrus von einer ganz entsprechenden Ansicht durchdrungen sein müssen; in seinem in Gal 2. 12 berichteten Verhalten läßt er davon aber nichts erkennen.

[52] Vgl. die oben in Anm. 14 und 15 genannten Arbeiten, insbesondere die in Anm. 14 erwähnte Stellungnahme dazu von W. G. Kümmel.

[53] Eine solche Vermutung (Hinweis bei Stuhlmacher, S. 248 Anm. 31) äußert Hengel, M., ‘Zwi-schen Jesus und Paulus’, ZThK 72 (1975) 151–206Google Scholar: S. 191 Anm. 137 (engl. Übersetzung: ders, ., Between Jesus and Paul (London, 1983) 1–29 und 133–56: S. 151).Google Scholar

[54] ‘Seine Formung gefunden haben’ heißt ja nicht ohne weiteres: ‘erfunden worden sein’, wie das den Formgeschichtlern häufig unterstellt wird. Aber es ist immerhin beachtenswert, wie noch in einer relativ späten Überlieferungsstufe zu erkennen ist, daß Heilungserzählungen das Motiv des Sabbatbruchs erst sekundär an sich gezogen haben: in der narrativ weiterführenden Interpretation der Erzählungen Joh 5. 2–9a durch 5. 9b–16 und 9. 1–7(–12) durch 9. 14. – Müller, U. B. (‘Zur Rezeption gesetzeskritischer Überlieferung im frühen Christentum’, NTS 27 (1980/1981) 158–85CrossRefGoogle Scholar) sieht die Überlieferung gesetzeskritischer Jesustradition freilich bei Missionaren, die von Galiläa aus Heidenmission betreiben, beheimatet, nicht bei der auf Stephanus zurückgehenden hellenistisch-jüdischen Gruppe. Doch vgl. jetzt auch den wichtigen Aufsatz zur Sache von Dunn, J. D. G., ‘Mark 2.1–3.6: A Bridge between Jesus and Paul on the Question of the Law’, NTS 30 (1984) 395–415CrossRefGoogle Scholar, wonach in der vormarkinischen Einheit Mk 2.15–3. 5 die Haltung einer (älteren) judenchristlichen Gruppe sichtbar wird, die noch nicht ganz zu einer grundsätzlichen Thorakritik entschlossen ist, während mit 2. 1–12 eine Perikope hinzukommt, durch die 2. 15 ff. in eine neue Interpretations-stufe gerückt wird; insgesamt nimmt Dunn an, daß die antiochenische Gemeinde – an die dann Paulus anknüpft – von gesetzeskritischen Traditionen dieser Art beeinflußt ist, aus denen sich dann die gesetzesfreie Heidenmission entwickelt.

[55] In seinem neuen Buch Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (Göttingen, 1983)Google Scholar (FRLANT 131) hat G. Theißen die Frage ‘Was weiß Paulus von Jesus – und wie stellt sich sein Jesus-Bild dar?’ nicht in den Blick genommen; ich könnte mir aber vorstellen, daß eine psycholo-gisch ansetzende Untersuchung auch hier lohnend wäre.

[56] Also auch ohne die Hypothese, Jesus selbst habe künftige Jesustradition bewußt geprägt und schulmäßig seinen Jüngern eingeprägt – eine Hypothese, deren Berechtigung ich im übrigen für einen begrenzten Grundbestand an Logien und anderen Stoffen (etwa Gleichnissen) nicht ausschließen möchte.

[57] Dunn, J. D. G., ‘The Relationship between Paul and Jerusalem according to Galatians 1 and 2’, NTS 28 (1982) 461–78CrossRefGoogle Scholar; Zitat: 462 f. Zu diesem Aufsatz s. schon oben (Exkurs 2).

[58] Zu 2 Kor 5. 16 in dieser Hinsicht s. schon oben Anm. 23. Eine weithin überzeugende Interpretation dieses Verses hat jüngst Betz, O. vorgetragen: ‘Fleischliche und “geistliche” Christuser-kenntnis nach 2. Korinther 5,16’, ThBeitr 14 (1983) 167–79.Google Scholar Das ‘fleischliche’ Erkennen Christi hat es jedenfalls nicht mit dem Problem des ‘historischen’ Jesus zu tun, sondern meint die nicht-glaubende, einst von Paulus selbst geteilte Beurteilung des Gekreuzigten als eines von Gott Verwor-fenen (vgl. Jes 53. 3 und 4b; dazu Gal 3. 13). In ähnliche Richtung wies schon der Aufsatz von Fraser, J. W., ‘Paul's Knowledge of Jesus: II Corinthians v. 16 once more’, NTS 17 (1970/1971) 293–323CrossRefGoogle Scholar, freilich ohne den für O. Betz wichtigen Verweis auf Jes 53 als Hintergrund.

[59] Vgl. die These der (oben Anm. 4 genannten) Arbeit von R. Riesner, S. 499 (im Anschluß an M. Hengel).

[60] Nachträglich weise ich hin auf einen Vortrag von Neirynck, F., ‘Paul and the Sayings of Jesus’Google Scholar, gehalten beim Colloquium Biblicum Lovaniense in Leuven am 29. 8. 1984 (voraussichtlich erschei-nend in einem Sammelband in der BETL). Neirynck untersucht die Parallelen zwischen den auch von mir genannten Partien im Römer- und 1 Korinther-Brief und der Jesusüberlieferung sehr detail-liert, mit Ergebnissen, die den hier vorausgesetzten Annahmen (etwa bes. zu 1 Kor 11. 23–5) weithin entsprechen, sogar eher noch restriktiver hinsichtlich der Voraussetzung wirklicher Benutzung von Jesusüberlieferung durch Paulus sind. Im übrigen ist zur Thematik unseres Aufsatzes noch zu vergleichen: Sanders, E. P., ‘Jesus, Paul and Judaism’, in: Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Teil II, Band 25/1 (Berlin – New York 1982) 390–450Google Scholar, sowie jetzt die Festschrift für Beare, F. W.: From Jesus to Paul, Studies in Honour of Francis Wright Beare, ed. by Richardson, P. and Hurd, J. C. (Waterloo/Ont. 1984)Google Scholar mit einer Reihe von einschlägigen Aufsätzen.