² Ueber die Absicht und den literarischen Charakter der Apostel-Geschichte (Marbourg, 1897). L'auteur conclut, à la p. 57 (en italique dans le texte): les Actes sont ‘eine Apologie der christlichen Religion vor Heiden gegen die Anklage der Juden, welche zeigt wie es gekommen, daβ das Judentum durch das Christentum in seiner Weltmission abgelöst ist’.Google Scholar

³ Les Actes des Apôtres(Paris, 1920), pp. 104–21: les Actes sont le résultat d'une refonte complète qu'un rédacteur du IIe siécle a fait subir à l'histoire édifiante des origines chrétiennes composée par Luc. ‘Au lieu de dire simplement au chrétien l'histoire de sa foi, l'on voulait démontrer à tour et aux païens d'abord, à l'autorité romaine surtout, que le christianisme n'était pas une secte nouvelle, étrangère à tout et en contradiction avec les lois; que c'était, au contraire, la forme parfaite et authentique de la religion juive, l'espérance où se résumait celle-ci ayant été accomplie en Jésus, et les prédicateurs du christianisme n'ayant jamais fait, ne faisant pas autre chose que d'annoncer cette espérance et sa réalisation; qu'ainsi la tolérance officielle dont jouissait le judaïsme devait être acquise au christianisme, et d'autant plus que le seul grief des Juifs contre les chrétien était d'avoir fait part aux païens du salut qu'eux-mêmes avaient refusé. L'apologie se substitue à l'histoire…’ (p. 107).Google Scholar

⁴ ‘Le rédacteur des Actes n'est que trés peu un théologien. Il y a cependant une idée qui traverse tout son livre et qu'il cherche à démontrer, c'est que le christianisme n'est pas une nouveauté, mais qu'il est un judaïsme conséquent parce qu'il a reconnu que Jésus et son œuvre réalisaient la promesse sur laquelle reposait la religion d'Israël. Mais cette idée a surtout pour lui une valeur pratique, car si elle était admise, le christianisme bénéficierait dans l'Empire de la même tolérance que le judaïsme’ (Jésus et les origines du christianisme. La naissance du christianisme, Paris, 1946, p. 367. Pour plus de précisions: Introduction au Nouveau Testament, iii, Le Livre des Actes. Bibliothèque historique des religion, Paris, 1922).

⁵ The Purpose of Acts (Theology. Occasional Papers, 6, Londres, 1936). Réimpression dans Early Christianity. The Purpose of Acts and Other Papers, ed. by Grant, F. C. (Greenwich, Conn., 1954).Google Scholar

⁶ The Gospels. Their Origin and their Growth (Londres, 1957), pp. 120–5 et 128: ‘Luke's purpose, we have said, was to prove, by a careful presentation of the historical evidence—i.e. by telling the whole story—that the Christian movement was not subversive and revolutionary. Neither Jesus himself nor his apostles had been rebels or insurgents’ (p. 122).Google Scholar

⁷ ‘To conclude, the internal and external data seem to me satisfied if Luke-Acts was the work of Luke, the companion of Paul, written in Achaea round about A.D. 70 as a public defence of the Christian Church against the suspicion of being mixed up with the rebellious Jews, and a public assurance that the Christian Gospel was no seditious propaganda but a message of universal peace and goodwill’ (‘The Life of Jesus: A Survey of the Available Material. (3) The Work of St Luke’, Bull. of the John Rylands Library, xxviii (1944), 388–403. Le passage cité se trouve à la p. 403).

⁸ Commentary on the Book of the Acts (The New London Commentary on the N.T., Londres, 1954), pp. 17–24.Google Scholar

⁹ Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (Beiträge zur historischen Theologie, 17, 2e éd., Tubingue, 1957), pp. 117–28.Google Scholar

¹⁰ ‘The Work of St Luke: A Historical Apology for Pauline Preaching before the Roman Court’, Expositor, viii/8 (1914), 511–23; ‘Again: The Work of St Luke’, ibid. viii/13 (1917), 108–24. Voir également J. I. Still, St Paul on Trial (Londres, 1923).

¹¹ Der Messias und das Gottesvolk. Studien zur Protolukanischen Theologie (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, xii, Uppsala, 1944), pp. 30–56. Utilisant un ouvrage antérieur, le Proto-Luc, qui racontait la vie de Jésus et les origines de l'Eglise, Luc, compagnon de Paul, y aurait ajouté tout ce qui concerne Paul et fait diverses modifications pour en faire un instrument à faire valoir pour la justification de l'Apôtre lors de son procès.

¹² McGiffert, Voir A. C., ‘The Historical Criticism of Acts in Germany’, dans F. J. F. Jackson-K. Lake, The Beginnings of Christianity, part 1, The Acts of the Apostles, vol. 11 (Londres, 1922), pp. 363–95 (cf. pp. 368–76)Google Scholar; Jacquier, E., Les Actes des Apôtres (Etudes Bibliques, Paris, 1922), pp. xvii–xixGoogle Scholar; Haenchen, E., Die Apostelgeschichte (Krit.-exeg. Komm. über das N.T., Dritte Abt., 10. Aufl., Goettingue, 1956), pp. 13–15Google Scholar; Trocmé, E.Le ‘Livre des Actes’ et l'Histoire (Etudes d'Hist. et de Philos. Rel., 45, Paris, 1957), pp. 3–5Google Scholar; Williams, C. S. C., A Commentary on the Acts of the Apostles (Black's N.T. Commentaries, Londres, 1957), pp. 16–17.Google Scholar

¹³ Les vues de l'école de Tubingue réapparaissent dans l'ouvrage de Brandon, S. G. F., The Fall of Jerusalem and the Christian Church (Londres, 1951).Google Scholar On sait l'attaque très vive qui a été menée contre la théorie de Tubingue par J. Munck, Paulus and die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, xxvi, 1: Teologisk Serie, 6, Copenhague, 1954). (Munck n'a pas connaissance de Brandon.)

¹⁴ ‘Acts of the Apostles’, in Hastings, J., A Dictionary of the Bible, 1 (Edimbourg, 1898), 25–35: cf. p. 28.Google Scholar

¹⁵ Harnack définit ainsi le sujet que Luc se propose d'exposer: ‘Die Kraft des Geistes Jesu in den Aposteln, wie sie die Urgemeinde begründet, die Heidenmission hervorgerufen, das Evangelium von Jerusalem bis nach Rom geführt und an die Stelle des immer mehr sich verstockenden Judenvolk die empfängliche Völkerwelt gesetzt hat’ (Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, iii. Die Apostelgeschichte, Leipzig, 1908, p. 12).Google Scholar

¹⁶ Luc emploie les méthodes d'un historien pour atteindre un but qui est proprement celui d'un évangéliste, d'un predicateur de la foi chrétienne (‘Der erste christliche Historiker’, étude publiée en 1948 et reproduite dans Aufsätze zur Apostelgeschichte, ed. Greeven, H., Goettingue, 1951, pp. 108–19: voir pp. 118s.)Google Scholar. ‘Lukas will wie im Evangelium so auch in der Apostelgeschichte Evangelist sein, will Gottes Führking der christlichen Gemeinde im Rahmen ihrer Geschichte darstellen’ (‘Die Apostelgeschichte als Geschichtsquelle’, article paru en 1947, et reproduit ibid. pp. 90–5: cf. p. 95).

¹ Voir sa remarque à propos des explications de Easton, B. S. (‘Dos Urchristentum, 11’, Theologische Rundschau, xiv (1942), 167): écrits dans un but missionnaire, les Actes sont destinés avant tout aux communautés chrétiennes et à leurs catéchumèenes.Google Scholar

² Jew and Greek. A Study in the Primitive Church (Londres, 1953): cf. pp. 38–9 et 55–6.Google Scholar

³ ‘Opmerkingen over het doel van Lucas' geschiedwerk (Luc. i. 4)’, Nederlands Theologisch Tijdschrift, ix (1955), 323–31.Google Scholar

⁴ Voir le paragraphe ‘Die “Apostelgeschichte”, eine Erbauungschrift’, op. cit. pp. 92–5.Google Scholar

⁵ ‘The Construction and Purpose of the Acts of the Apostles’, Studia Theologica, xii (1958), 45–79 (cf. pp. 68–78): en composant les Actes, Luc a pour but d'écrire l'Evangile du Saint Esprit.Google Scholar

⁶ ‘The Composition and Purpose of Acts. The Internal Evidence of Acts’, dans The Beginnings of Christianity, i/ii, pp. 121–204 (cf. pp. 177–96). Pour ces auteurs, I'intention première de Luc est apologétique: adressant son ouvrage à un fonctionnaire païen, il cherche à défendre l'Eglise contre les soupçons que le monde officiel nourrit à son égard. ‘The writer desires Theophilus to understand the claim of the Church to be the true Israel, and consequently that its worship was lawful in the Roman Empire. Equally plain is the running stream of suggestion that the Church was harmless, had always been found so, and could not justly be punished’ (pp. 183–4). En même temps, l'auteur des Actes poursuit un but didactique: montrer aux nouveaux convertis ce qu'est l'Eglise (vrai Israël) et son message.Google Scholar

⁷ Voir principalement The Making of Luke-Acts ( 1927, 2e éd., Londres, 1958), pp. 299–316Google Scholar. M. Cadbury conclut en disant que trois sentences résument assez bien le propos de Luc: ‘Dieu a envoyé sa parole aux enfants d'Israël, leur annonçant la Bonne Nouvelle de la paix par Jésus Christ’, ‘Dieu a visité les Gentils pour prendre parmi eux un peuple réservé à son nom’, ‘Je n'ai commis de faute ni contre la Loi des Juifs, ni contre le Temple, ni contre César’ (Actes x. 36; xv. 14; xxv. 8).

⁸ Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert (Neutestl. Abhandl., viii/3–5, Munster-Westph., 1921), pp. 12–36; Die Apostelgeschichte (Regensburger N.T., 5, 3e éd., Ratisbonne, 1956), pp. 6–8. Le but principal est l'instruction religieuse: montrer comment l'expansion universelle du christianisme s'est produite sous l'action du Saint Esprit. Une intention accessoire apparaît dans la dernière partie de l'ouvrage: en 1921, Mgr Wikenhauser attribuait à Luc le désir d'influencer l'issue du procès de Paul; dans la suite, it a renoncé à cette hypothèse, il préf?egrave;re penser que Luc a voulu montrer que la religion chrétienne ne présente aucun danger politique at que les autorités romaines n'ont aucun intérêt à lui faire obstacle.Google Scholar

⁹ Op. cit. pp. 38–75. Le but principal de l'auteur des Actes est de compléter l'instruction religieuse de ‘Théophile’, déjà gagné au message évangélique, et d'affermir ainsi sa foi. Le but secondaire est de répondre aux accusations et aux calomnies réepandues dans certain milieux chrétiens par des judéo-chrétiens contre Paul et les Eglises fondées par lui.

¹⁰ ‘Les Actes des Apôtres’, dans Introduction à la Bible, 11, Nouveau Testament (Tournai, 1959), pp. 337–74 (cf pp. 345–8). But principal: montrer comment l'Eglise apostolique s'est développée sous l'action de l'Esprit Saint; but secondaire: présenter le christianisme au monde romain sous un jour favorable.Google Scholar

¹¹ Voir Conzelmann, H., op. cit. pp. 10–79.Google Scholar

¹ Luc ne parle pas du voyage de Jésus dans le pays de Tyr, avec retour par la Décapole (Marc vii. 24, 31). Après avoir précisé que la région des Géraséniens se trouve ‘en face de la Galilée’ (Luc viii. 26), Luc omet (v. 39) la mention de la Décapole (Marc v. 21). L'épisode de Césarée de Philippe (Marc viii. 27) n'est pas localisé chez Luc (ix. 18).

² Le cas le plus significatif est l'anticipation de l'episode de Nazareth (iv. 16–30; cf. Marc vi. 1–6. Matt. xiii. 54–8); en contradiction avec la chronologie indiquée par Luc lui-même (iv. 23), ells a l'avantage de faire commencer le ministère public dans la ville où Jésus a passé son enfance (ii. 39, 50; iv. 16) et où il ne devra plus revenir dans la suite. Cette transposition en entraîne une autre, provoquant un recul de la péricope de la vocation des premiers disciples (v. 1–11; cf. Marc i. 16–20).

³ ‘Aprés ma résurrection je vous précéderai en Galilée’ (Marc xiv. 28; Matt. xxvi. 32) est omis; ‘Allez dire à ses disciples et à Pierre qu'il vous précède en Galilée: c'est là que vous le verrez, comme il vous l'a dit’ (Marc xvi. 7; cf. Matt. xxviii. 7) est transformé en: ‘Souvenez-vous de ce qu'il vous a dit, étant encore en Galilée’ (Luc xxiv. 6). Ces retouches vont de pair avec une insistance significative sur le fait que les apôtres ne doivent pas quitter Jérusalem (xxiv. 48; Actes i. 4).

⁴ Cf. Menoud, Ph-H., ‘Le plan des Actes des Apôtres’, N.T.S. 1 (1957/1958), 44–51.Google Scholar

⁵ Trois mentions du voyage de Paul vers Rome, comme il y a, dans l'évangile, trois mentions du voyage de Jésus vers Jérusalem.

⁶ Menoud, Ph-H. insiste à juste titre sur le fait que les étapes géographiques sont en même temps des étapes théologiques (art. cit. p. 46).Google Scholar

⁷ Sur la signification théologique de Jérusalem, ville où doivent s'accomplir les prophéties, voir principalement Luc ii. 38; ix. 31; xiii. 33; xviii. 31; xix. 11.

⁸ En composant les Actes, Luc ‘was not merely a chronicler who drudgingly noted dry events on paper. He had the instincts of a historian, and he presented his facts with reference to the continuity of the theme that interested him. That theme was the growth of the church, particularly the transition from Judaism to Gentile Christianity’ (Tenney, M. C., The New Testament. A Historical and Analytic Survey, Londres, 1954, p. 246Google Scholar. L'auteur ajoute, p. 250, que Luc cherche aussi à convaincre son lecteur que le christianisme ne présente aucun danger au point de vue politique et mérite d'être traité en religion licite). Sur l'intérêt que Luc porte aux Gentils, voir l'article de M. Kiddie, ‘The Admission of the Gentiles in St Luke's Gospel and Acts’, J.T.S. xxxvi (1935), 160–73; il faut avouer que le titre de cette étude promet plus que le contenu ne donne. Nous n'avons pas pu prendre connaissance de E. Lohse, ‘Missionarisches Handeln Jesu nach dem Evangelium des Lukas’, Theol. Zeitschr. x (1954), 1–13.

¹ Weiss, J. (op. cit. p. 54) a déjà souligné que la conclusion des Actes doit être cherchée dans la déclaration solennelle et pathétique que Paul adresse aux Juifs de Jérusalem; les vv. 30–1 ne sont qu'un appendice.Google Scholar

¹ Joh. i. 23 témoigne en faveur de la même tradition, mais au lieu de retoucher la deuxième partie du verset 3 d'Isaïe pour l'adapter à une interprétation christologiquc, il se contente de l'omettre.

² 45 fois, dont 10 pour Luc et Actes.

¹ Dans le cantique de Siméon: ‘Mes yeux ont vu ton salut.’ Isa. lii. 10 est beaucoup plus éloigne, de plus, Luc ii. 30 doit être rapproché de ce que le v. 25 dit de Siméon, par allusion probable à Isa. xl. 1. Cf. Creed, J. M., The Gospel According to St Luke (Londres, 1930), pp. 40–1Google Scholar; Dodd, C. H., According to the Scriptures. The Sub-Structure of New Testament Theology (Londres, 1952), p. 41.Google Scholar

² Il y a une part de fondement dans la réaction qui pousse N. Q. King à protester contre une certaine tendance (cf. l'article de M. Kiddle) à découvrir partout chez Luc des préoccupations universalistes: ‘The “Universalism” of the Third Gospel’, Studia Evangelica. Papers Presented to the International Congress on ‘The Four Gospels in 1957’ (Texte and Untersuchungen, 73, Berlin, 1959), pp. 199–205. Il est exact que Luc n'anticipe pas la mission aux Gentils; elle ne sera indiquée explicitement qu'après la résurrection de Jésus (Luc xxiv. 47) et ne se réalisera dans les Actes que d'une manière progressive. Nous ne refuserions pas l'expression de l'auteur lorsqu'il dit qu'il y a chez Luc ‘a partial krypsis of his universalism while he is writing the Gospel’ (p. 205); on retrouve d'ailleurs le même procédé dans les premiers chapitres des Actes, ainsi que nous le verrons. Mais ce qui reste caché n'est pas absent. Emporté par sa réaction, M. King nie un peu facilement l'universalisme qui ne s'affirme pas explicitement, comme s'il ne pouvait y avoir un universalisme latent en expectative. Ce ‘whether’-‘or’ est particuliérement significatif dans l'explication qu'il donne de Luc iii. 6: ‘It may be argued that π⋯σα σάρξ is no more than the equivalent of kol-bâsâr which just means “everyone” and does not commit the writers to any consciously universalistic intent’ (p. 200). Nous accordons sans peine que, prise en elle-même, l'expression ‘toute chair’ n'embrasse pas nécessairement les païens (cf. Joël iii. 1, cité en Actes ii. 17). Pour connaître l'interprétation de Luc, il faut tenir compte, croyons-nous, du rappel contenu en Actes xxviii. 28, où il n'y a plus d'equivoque; tenir compte aussi de l'intérêt que Luc attache aux prophéties universalistes du second Isaïe. Il n'en est pas moins vrai que Luc évite l'anachronisme qu'il y aurait à parler du salut des Gentils dès le début de l'Evangile; Luc iii. 6 n'est encore qu'une simple pierre d'attente, une indication voilée, dont la portée n'apparaîtra que dans la suite du récit.

¹ Il convient de signaler ici lea explications de Kilpatrick, G. D., ‘The Gentile Mission in Mark 13, 9–11’, Studies in the Gospels. Essays in Memory of R. H. Lightfoot, ed. by Nineham, D. E. (Oxford, 1955), pp. 145–58Google Scholar. L'auteur croit pouvoir lire ainsi Marc xiii. 9–10: δαρήσεσθε κα⋯ ⋯π⋯ ήγεμ⋯νων κα⋯ βασιλ⋯ων Il ne s'agirait donc pas d'une prédication de l'Evangile à toutes les nations; pour que la prophétie de Jésus s'accomplisse, il suit que l'Evangile soit annoncé dans les synagogues de la Diaspora. Cette interprétation s'appuie sur le fait qu'on met normalement au datif lea personnel auxquelles s'adresse le κήρυγμα (Actes viii. 5; x. 42; I Cor. ix. 27; I Pet. iii. 19; Marc xvi. 15). La construction avec έ et le datif (Matt. iii. 1; iv. 23; ix. 35; xi. 1; xxiv. 14; xxvi. 13; Marc v. 20; Actes ix. 20; xx. 25; II Cor. i. 19; Gal. ii. 22; Col. i. 23; I Tim. iii. 16) ou avec είς et l'accusatif (Marc i. 39; xiii. 10; xiv. 9; Luc iv. 44; xxiv. 47; I Thess. ii. 9; cf. I Pet. i. 25; Marc v. 14; Luc viii. 34; Joh. viii. 26; Actes xxiii. 11; Rom. xvi. 26) devrait s'entendre dans un sens simplement géographique: prêcher dans les synagogues, prêcher parmi les nations, etc. Ces explications ont soulevé des critiques (cf. Farrer, A., ‘An Examination of Mark xiii. 10’, J.T.S. n.s. vii, 1956, 75–9Google Scholar; C. F. D. Moule, ibid. p. 281; Moule, voir aussi, An Idiom Book of New Testament Greek, Cambridge, 1953, p. 69Google Scholar), qui n'ont pas convaincu notre auteur (‘Mark xiii. 9–10’ J.T.S. n.s. ix, 1958, 81–6). L'argumentation concernant Marc xiii. 10 ne nous intéresse ici que dans la mesure où elle met en cause le sens de Luc xxiv. 47. M. Kilpatrick remarque (p. 147) que l'expression pourrait se traduire, et a été effectivement traduite dans les versions syriaques et latines, ‘parmi toutes les nations’. Il semble difficile de supposer que Luc n'a pas pensé à une prédication adressée aux Gentils (comme en Joël iii. 9–12): M. Moule a raison de penser qu'on ne peut interpréter Luc xxiv. 47 sans tenir compte du parallèle très étroit que ce passage trouve en Actes xxvi. 23. Il faut également prendre en considération Actes xiii. 46 et xxviii. 28; enfin la tradition de Luc sur les dernières paroles de Jésus à ses apôtres ne peut ignorer complètement la tradition parallèle de Matthieu (xxviii. 19): μαθητεύσατε πάντα τ⋯ ἔθνη. Quoi qu'il en soit de Marc xiii. 10, on ne peut guère douter que, chez Luc, la prédication du message doit se faire non seulement (aux Juifs) parmi les Gentils, mais aux Gentils eux-mêmes.

² Pour l'allusion à Isa. liii. 4, 11, voir Michaelis, W., art. πάσχω, Theol. Wörterb. zum N.T. v (1954), 914–15.Google ScholarPour Osée vi. 2, voir notre étude ‘Ressuscité “le troisième jour”’, dans Stadia Biblica et Orientalia, 11 Noaum Testamentum (Analecta Biblica, 11), (Rome, 1959), pp. 174–93.Google Scholar

¹ Les analogies avec Joël ii. 1; iii. 9; Soph. iii. 14s.; Zach. ix. 9s. restent trop vagues.

² Cf.Cadbury, H. J., op. cit. pp. 198–201Google Scholar; Lake, K., ‘The Preface to Acts and the Composition of Acts’, dans F. J. F.Jackson-K. Lake, The Beginnings of Christianity, 1/v (1933), 1–7.Google Scholar

³ Dans les Psaumes de Salomon, viii. 16, Pompée est appelé . I Clem. v. 7 parle en ces termes de l'arrivée de Paul à Rome: δικαιοσύνην διδάξας ὅλον τ⋯ν κ⋯σμον, κπ⋯ έπ⋯ τ⋯ τέρμα . Rome ne peut ệtre considérée comme ‘la borne de l'Occident’ que si l'on se place au point de vue de la Palestine, où Paul a pris son départ.

⁴ Virgile (Aen. viii, 727) parle des extremique hominum Morini, situant ainsi, du point de vue de Rome, les extrémités de la terre daps les Flandres.

¹ Expression de Ps. xlvii. 3, reprise en Matt. v. 35.

¹ Les épisodes de Marc i. 23-iii. 19 se retrouvent chez Matthieu en viii. 1–17; ix. 1–17; x. 1–4; xii. 1–21. Il n'y a pas lieu de refaire ici la démonstration du caractère secondaire de l'ordonnance adoptée par Matthieu. L'emplacement normal du discours correspondrait chez Marc à iii. 19–20.

² Nous avons longuement étudié les procédés litteraires auxquels Matthieu a eu recours: Les Béatitudes, 2e éd., T. 1, Les deux versions du Sermon sur la montagne et des Béatitudes (Bruges-Louvain, 1958), pp. 41–204.Google Scholar

³ Qui ne se situe plus dans la montagne par suite d'une transposition des péricopes vi. 17–19 (Marc iii. 7–12) et vi. 12–16 (Marc iii. 13–19).

⁴ Luc doit en même temps reculer la vocation des premiers disciples (vv. 1–11; cf. Marc i. 16–20).

⁵ H. Conzelmann interprète autrement ce verset (op. cit. p. 25; voir aussi Leaney, A. R. C., A Commentary on the Gospel According to St Luke, Londres, 1958, p. 119). Il insiste sur le futur du lemme d'introduction: ‘Et il leur dit: A coup sûr, vows me direz (πάντως ⋯ρειτ⋯ μοι) ce proverbe: Médecin, guéris-toi toi-même. Tout ce qu'on nous a dit….’ Puisque Jésus déclare aux Nazaréens qu'ils le diront (au futur), il n'y a pas lieu de supposer qu'ils le disent au moment où Jésus parle: ‘Das Futurum έρεīτε weist eher auf eine künftige als auf eine gegenwärtige Aeusserung der Angeredeten.’ En réalité, Jésus prédit ce qui se réalisera effectivement en viii. 19–21, lorsque les parents de Jésus iront à Capharnaüm pour le ramener à Nazareth: ‘Entscheidend für unsere Deutung wird die Beobachtung an der lukanische Komposition: das Wort geht tatsächlich im Verlauf der Darstellung in Erfüllung! Sie kommen später zu ihm und wollen ihn wieder (!) in Nazareth haben: 8, 19–21.’ — Cette interprétation ne nous paraît pas acceptable. (1) Le passage du ch. viii ne dit nullement ce qu'on veut lui faire dire; on dit simplement que la mère et les frères de Jésus viennent pour le voir. (2) En grec, d'une manière générale, et dans la langue de Luc en particulier, le futur n'indique pas nécessairement une action qui se fera dans l'avenir. Voir, par exemple, Luc vii. 31: ‘A quoi comparerai-je les hommes de cette génération?’; xi. 5: ‘Qui d'entre vous aura un ami et ira le trouver au milieu de la nuit…?’; xi. 11: ‘Quel est d'entre vous le père auquel son fils demandera du poisson…?’; xiv. 5… (cf. Rom. iii. 5; iv. 1; vi. 1; vii. 7; viii. 31; ix. 14, 19, 20, 30; xi. 19; I Cor. xv. 35; II Cor. xii. 6; Phil. iv. 4; Jac. ii. 18…). On donnera à ce futur le nom qu'on voudra: ‘futur oratoire’ (S. Antioniadis, L'Evangile de Luc. Esquisse de grammaire et de style. Coll. de l'Inst. Néohellénique, 7, Paris, 1930, p. 264), ‘futur gnomique’ (F. Blass-A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 7e éd., Goettingue, 1943, § 349, 1); il serait imprudent de lui attribuer un sens prophétique qui ne s'impose vraiment pas.Google Scholar

¹ Etudes spéciales sur l'épisode de Nazareth: W. Sherlock, ‘The Visit of Christ to Nazareth. A Study in the Synoptic Gospels, Matt. xiii. 54–58; Mark vi. 16; Luke iv. 16–30’, J.T.S. xi (1909/10), 552–7; L. Brun, ‘Der Besuch Jesu in Nazareth nach Lukas’, Serta Rudbergiana: Symbolae Osloenses, Suppl. vi (Oslo, 1931), 7–17; B. Violet, ‘Zum rechten Verständnis der Nazarethperikope Lk 4, 16–30’, Z.N.W. xxxvii (1938), 251–71; P. J. Temple, ‘The Rejection at Nazareth’, Cath. Bibl. Quart. xvii (1955), 349–62. Voir aussi, outre les commentaires, M. Kiddie, art. cit. pp. 164s.; H. Conzelmann, op. cit. pp. 22–8; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Rel. und Lit. des A. und N.T., 29, 3e éd., Goettingue, 1958), pp. 30s.; M. Dibelius, Die Form-geschichte des Evangeliums (2e éd., Tubingue, 1933), pp. 106–8; W. F. Bundy, Jesus and the First Three Gospels. An Introduction to the Synoptic Tradition (Cambridge, Mass., 1955), pp. 67–70; W. L. Knox, The Sources of the Synoptic Gospels, 1 (Cambridge, 1953), pp. 47–50; J. Jeremias, Jesu Verheiβung für die Vŏlker (Stuttgart, 1956), pp. 37–9; E. Grässer, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (Beihefte zur Z.N.W., 22, Berlin, 1957), pp. 187–9.

² Actes xiii. 45; xviii. 6; xxviii. 24s.

¹ C'est à tort que J. Weiss (op. cit. p. 6) insiste sur le καί du v. 14: . Cela ne signifie pas que Pierre s'adresse d'une part aux Juifs, d'autre part aux non-Juifs qui habitent Jérusalem, comme à deux groupes distincts: ce καί est simplement le lien qui unit deux membres parallèles et synonymes. Cf. R. Morgenthaler, Die lukanische Geschichtsschreibung als Zeugnis. Gestalt and Gehalt der Kunst des Lukas, 1 (Abh. zur Theol. des A. and N.T., 14, Zürich, 1948), pp. 26s.; E. Haenchen, op. cit. p. 145, n. 6.

² ‘Die Pfingstgeschichte…wird durch die Aufzählung der Völker, denen die Zuhörenden entstammen, zum Urbild der Weltmission’ (M. Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte, p. 94). Il reste encore un autre symbolisme dans le récit du miracle de la Pentecôte, mais sous-jacent plutôt que clairement exprimé, et que nous rattacherions à une étape du résit antérieure à sa rédaction par Luc: le lien qui unit la théophanie de la Pentecôte à celle du Sinaï, telle qu'elle est rapportée dans la Bible et, plus encore, daps les traditions juives qui en dérivent. Il paraît clair aujourd'hui, depuis les découvertes de Qumrân et la lumière qu'elles ont projetée sur le Livre des Jubilés, que, dès le IIe siècle avant Jésus-Christ, le judaïsme avait établi un rapport entre la fête de la Pentecôte et la promulgation de la Loi sur le Sinaï. Rappelant dernièrement les principales données du problème (Les Béatitudes², 1, p. 327, n. 1), nous avions signalé que des études de E. Lohse et le commentaire de E. Haenchen défendaient encore l'hypothèse de Dalman, d'après qui la Pentecôte ne serait devenue, chez les Juifs, une fête commémorative de la promulgation de la Loi qu'après les événements de l'an 70 de notre ère; ces deux auteurs nous ont fait savoir qu'ils ont abandonné cette explication. N. Adler (Biblische Zeitschrift, N.F. iii, 1959, p. 153) est donc mal inspiré en faisant appel à ce que M. Lohse écrivait il y a quelques années pour critiquer sévèrement les rapprochements que fait E. Trocmé entre le récit de la Pentecôte et les traditions juives relatives à la théophanie du Sinaï (op. cit. pp. 202–4); il est vrai que M. Trocmé base sur une documentation largement dépassée. Une fois rattachée à la promulgation de la Loi sur le Sinaï, la Pentecôte entrait facilement dans la perspective universelle que la tradition juive a attribuée à cet événement. Dans le résit de l'Exode, on soulignait en particulier le fait que le texte parle tantôt d'une ‘voix’, au singulier, tartôt de plusieurs ‘voix’, au pluriel (Exode xix. 5, 13, 16, 19; xx. 18); d'où l'idée que l'unique voix de Dieu s'était subdivisée en plusieurs, celles-ci devenant finalement les langues de tous les peuples… (pour plus de précisions voir G. Kretschmar, ‘Himmelfahrt and Pfingsten’, Zeitschr. für Kirchengeschichte, LXVI, 1954/5, 209–53; M. Sabbe, ‘Het Pinksterverhaal’, Collationes Brugenses et Gandavenses, iii, 1957, 161–78). Il y a peut-être quelques échos de ces traditions dans le récit de la première Pentecôte chrétienne; ceséchos sont cependant trop atténués pour qu'on puisse prêter à Luc l'intention délibérée de rappeler les événements du Sinaï ou les traditions qui en dérivent. Tout au plus reste-t-il dans son récit quelques vestiges, témoignant d'une interprétation universaliste de l'évôte, que Luc a reprise en la présentant à sa manière.

¹ En bonne méthode, il faut s'interroger d'abord non sur ce que les auditeurs de Pierre ont pu comprendre (cf. Haenchen, , op. cit. p. 152; Bo Reicke, Glaube and Leben der Urgemeinde. Abh. zur Theol. des A. und N.T., 32, Zürich, 1957, p. 51), mais sur la pensée de Luc et ce qu'il veut faire comprendre à ses lecteurs. La question ainsi posée en termes corrects, la réponse ne paraît pas devoir faire difficulté: Luc songe manifestement aux Gentils. Cf. J. Weiss, op. cit. p. 6; A. Wikenhauser, Die Apostolgeschichte, p. 49.Google Scholar

¹ On retrouve le même πρ⋯τον en Marc vii. 27; Rom. i. 16; ii. 9, 10.

² Quarante-huit versets au ch. x, 18 versets au ch. xi; et des rappels en xv. 7–9 et 14 (aver justification scripturaire: xv. 15–18). Le récit des événements de la Pentecôte, y compris le discours de Pierre, ne couvre que 41 versets; celui de la vocation de Paul: 30 versets au ch. ix, auxquels viennent s'ajouter 13 versets au ch. xxii et 15 versets au ch. xxvi. Au point de vue de l'étendue du récit, l'épisode de Corneille dépasse en importance tous les autres événements racontés dans les Actes. Il n'est pas exclu que cet épisode ait légèrement influencé celui du centurion de Capharnaüm dans l'évangile de Luc (vii. 1–10: cf. Luc vii. 5 avec Actes x. 2, 4).

³ Ehrhardt, A. (art. cit. p. 53) affirme que l'eunuque baptisé par Philippe (Actes viii. 26–40) était circoncis. Je ne le contredirai pas, ne possédant aucun renseignement à ce sujet. Ce qui paraît certain, c'est que Luc ne le présente pas comme incirconcis et que, dans l'économie du récit, il veut réserver à Corneille le privilège d'être le premier incirconcis admis dans l'Eglise. L'intérêt porté au baptême de l'eunuque doit sans doute être mis en relation avec l'oracle d'Isa. lvi. 3–7.–Un point plus clair est que Luc met les premières conversions de ‘Grecs’ à Antioche (xi. 19–21) en rapport étroit avec les événements rapportés en vi. 8-viii. 3; il semblerait qu'au point de vue chronologique la notice de xi. 19–21 représente des faits à peu près contemporains de ceux qui sont relatés en viii. 4-ix. 30, appartenant à une période où les apôtres, Pierre y compris, sont encore à Jérusalem (viii. 1). A en juger par la chronologie des Actes eux-mêmes, on peut done se demander si la conversion des ‘Grecs’ d'Antioche n'a pas été antérieure au baptême de Corneille. L'épisode de Nazareth nous a déjà montré que Luc ne s'arrête pas aux seules préoccupations chronologiques; dans le cas présent, ce n'est pas simplement des raisons d'ordre chronologique qui l'ont porté à raconter la conversion de Corneille avant de parler de la fondation de l'Eglise d'Antioche. Peu importe le moment exact où des personnages secondaires ont pu opérer les premières conversions parmi les païens; l'intervention décisive doit venir de Pierre, et c'est pour mieux le marquer que Luc lui réserve l'initiative. D'une manière au moins idéale, c'est Pierre qui a introduit le premier païen dans l'Eglise.Google Scholar

¹ Ehrhardt, A. (art. cit. p. 54) remarque fort justement que l'histoire de Corneille assure aux Actes leur unité, faisant le lien entre la première partie du livre, où Pierre occupe le premier rôle, et la deuxième, où il n'est plus question que de Paul.Google Scholar

² Au v. 7: (cf. v. 2); au v. 12: . Rapprocher de la finale, composée par Luc, en Luc xx. 26.

³ Les vv. 16–17 citent Amos ix. 11–12 d'après les LXX; le v. 18 semble se rattacher à Isa. xlv. 21, tandis que le v. 14 fait peut-être allusion à Zach. ii. 15 (cf. N. A. Dahl, ‘A People for His Name’, N.T.S. iv, 1957–8, 319–27).

¹ L'etat de la question ne semble pas avoir changé depuis l'exposé que now en avons fait dans notre ouvrage sur Les Problèmes du Livre des Actes d'après les travaux rècents (Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia, 11/17, Louvain, 1950), pp. 70–4. Suivant J. Porter (‘The “Apostolic Decree” and Paul's Second Visit to Jerusalem’, J. T.S. XLVII, 1946, 169–74), l'histoire de Corneille s'intéres-sait primitivement aux rapports entre Juifs et Gentils; les traits relatifs à l'admission des incirconcis dans l'Eglise seraient attribuables au rédacteur. D'aprés M. Dibelius (‘Die Bekehrung des Cornelius’, Coniectanea Neotestamentica, xi, in hon. A. Fridrichsen, Lund-Copenhague, 1948, 50–65, repris dans Aufsätze zur Apostelgeschichte, pp. 96–107), le récit part d'une anecdote qui ne lui attribuait aucune portée générale: Luc aurait introduit le souci de pureté rituelle dans les rapports entre Juifs et Gentils comme il a introduit le problème de l'admission des Gentils dans l'Eglise.

² Le premier problème aurait donné lieu à l'incident d'Antioche (Gal. ii. 11–14), le second à la conférence de Jérusalem telle que Paul la présente en Gal. ii. 1–10. On peut voir à ce sujet notre étude ‘Pierre et Paul à Antioche et à Jérusalem’, Recherches de Science Religieuse, XLV (1957), 42–60 et 225–39.

³ On pourrait illustrer le déplacement de centre d'intérêt que nous croyons discerner dans ce récit en faisant appel à l'exemple des deux petits récits de ix. 32–5 et 36–43. Dans leur forme primitive, ils tendent simplement à montrer le pouvoir miraculeux de Pierre; grâce aux retouches de Luc (vv. 35 et 43), ils servent à marquer la progression de la prédication évangélique dans la plaine maritime de la Palestine.

¹ Cf. Rom. x. 12.

² Pour expliquer cette disparition de Pierre, A. H. N. Green-Armitage fait appel à Gal. ii. 8, qui attribue à Pierre l'apostolat des circoncis et à Paul celui des Gentils; il ajoute: ‘For St Luke it was the apostolate of the Gentiles that was significant, and it was Paul who was the significant figure. Peter, however great his prestige and importance, was pruned away…’ (A Portrait of St Luke, Londres, 1955, p. 73).

³ En réalité, le christianisme avait pris pied à Rome bien avant l'arrivée de Paul. Les Actes signalent d'ailleurs l'accueil fait à Paul par les ‘frères’ de la communauté chrétienne de Rome (Actes xxviii. 15). Cette communauté pourrait être fort ancienne, si l'on peut se fier à Suétone qui paraît attribuer aux remous provoqués par la prédication chrétienne dans les milieux juifs de la capitale la mesure d'expulsion prise par Claude, vers 49: Iudaeos impulsore Christo assidue tumultuantes Roma expulit (Vita Claudii, 25); Aquila et Priscille ont été victimes de cette mesure, et ils semblent être déjà chrétiens au moment où Paul fait leur connaissance à Corinthe (fin de l'anné 50). En tout cas, Paul a écrit à la communauté de Rome la principale de ses épîtres trois ans avant sa propre arrivée. Luc ne dit rien des origines de cette communauté. Son silence a été interprété de façonstrés diverses. Suivant J. Hamaide et P. Gilbert (‘Résonances pastorales du plan des Actes des Apôtres’, Eglise Vivante, ix, 1957, 95–113 et 368–83: cf. p. 105), Luc ne croit pas nécessaire de parler de la communauté existant à Rome avant l'arrivée de Paul parce que cette communauté était purement judéo-chrétienne; or, pour que Rome en tant que telle soit évangélisée, il fallait que le christianisme fût annoncé aux authentiques Romains, les païens: tâche que Paul était pratiquement le seul à pouvoir mener à bien. Suivant A. Ehrhardt (art. cit. pp. 75–6), la communauté judéochrétienne de Rome ayant été dispersée à la suite de l'édit de Claude, le christianisme n'avait subsisté dans la ville que grâce à des païens convertis; le contact avec les synagogues juives s'était complètement perdu. Or Luc s'intéresse au passage par lequel le message, d'abord présenté aux Juifs et rejeté par eux, est ensuite adressé aux païens; pour conserver le schéma habituel, il était préférable de faire abstraction de l'existence d'une communauté helléno-chrétienne. – Ces deux explications, presque contradictoires, se heurtent l'une et l'autre aux données de l'Epître aux Romains, adressée à une communauté composée de païens convertis (xi. 13 est particulièrement clair) aussi bien que de Juifs convertis (nous ne pensons pas qu'on puisse retrancher le ch. xvi: voir notre article ‘Pour l'histoire de la doxologie finale de l'Epître aux Romains’, Revue Bénédictine, LVIII, 1948, 3–22). Il est donc fort douteux que l'omission de Luc trahisse une intention ‘tendancieuse’; elle peut être simplement le résultat d'un certain schématisme qui le porte à simplifier les données complexes de l'histoire pour obtenir un récit plus fortement charpenté. Il faut se résigner à un silence qui noun prive de renseignements sur les origines non seulement de l'Eglise romaine, mais aussi sur celles des communautés chrétiennes de Damas (ix. 2, 10), de Galilée (ix. 31), voire d'Alexandrie (xviii. 24–5).

¹ C'est grâce aux épîtres qu'on peut se rendre compte des lacunes du récit des Actes: par exemple, les trois ans passés par Paul en Arabie (Gal. i. 17–18) ou les tribulations auxquelles il est fait allusion en II Cor. xi. 24–5.

¹ Il est difficile de rattacher l'expression ‘il devait annoncer la lumière au Peuple et aux nations’ à un oracle précis; on pensera à Isa. xlix. 6 (cité en Actes xiii. 47), secondairement à Isa. xlii. 7, 16 (cf. Actes xxvi. 18), faisant lui-même écho à Isa. viii. 23-ix. 1.

² La vision de Corneille est racontée en x. 3–7 et 30–3 (rappels en x. 22 et xi. 13s.); la vision de Pierre en x. 9–16 et xi. 5–10 (rappel en xv. 9); la venue de l'Esprit en x. 44–8 et xi. 15–17 (rappel en xv. 8).

³ D'après Jer. i, 10 mission du prophète concerne ‘les nations et les royaumes’, ou dans le codex A: ‘les nations et les rois’; il va sans dire qu'elle concerne aussi les ‘enfants d'Israël’.

⁴ Le rapprochement avec Isa. lv. 3–5 serait suggestif.

⁵ Avec l'expression ‘au loin’ (Isa. lvii. 19), dont il a déjà été question à propos d'Actes ii. 39.

⁶ Deux images s'entremêlent: celle d'aveugles qui, recouvrant la vue, passent des ténèbres dans la lumière (Isa. xlii. 7, 16) et celle de païens qui abandonnent Satan et ses idoles pour se convertir au vrai Dieu (vocabulaire consacré dans le judaïsme pour parler de la conversion des païens). La fin du v. 18 ajoute: ‘et qu’elles obtiennent, par la foi en moi, la rémission de leurs péchés et une part d'héritage avec les sanctifiés’. Comparer avec Actes xx. 32: la parole de la grâce de Dieu ‘a le pouvoir de construire et de procurer l'héritage avec tons les sanctifiés’. Bien qu'elles soient suivies par une recommandation complémentaire (xx. 33–5), ces paroles constituent la conclusion normale du discours de Paul aux anciens d'Ephèse. L'idée d'une participation à l'héritage des sanctifiés se comprend mieux et a plus de force si elle promet aux Gentils un partage avec les privilèges d'Israël. Cf. Jer. xii. 14–16, etc.

¹ I Cor. i. 17–ii. 5 (en particulier ii. 3).

² Athènes at la ville des philosophes (xvii. 18), mais aussi la cité des idoles (κατείδωλον…τήν πόλιν, v. 16), celle dont l'art s'est imposé dans la représentation des divinités païennes.

³ Actes xiv. 15–17.Google Scholar

⁴ Dans son ouvrage The Areopagus Speech and Natural Revelation (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, xxi, Uppsala, 1955), B. Gärtner donne un bon aperçu sur l'histoire de l'interprétation du discours devant l'Aréopage, mettant fort justement en relief l'importance des travaux de Norden, E., Dibelius, M., Schmid, W., Pohlenz, M. (pp. 37–44)Google Scholar; il donne aussi une longue bibliographic (pp. 253–72), qui devrait d'ailleurs être complétée: Adam, J. Q., ‘Paul at Athens’, Exp. Times, xxxii (1920–1921), 376–7;Google ScholarDelage, M., ‘Résonances grecques dans le discours de saint Paul à Athènes’, Bull. de l'Ass. G. Budé (1956), pp. 49–69CrossRefGoogle Scholar; De Zwaan, J., ‘Semitica semitice (Act. 17, 16–34)’, Nieuwe Theol. Studiën, xix (1936), 73–80Google Scholar; Dupont, J., Les Problèmes…, pp. 88–91Google Scholar; Eltester, W., ‘Zur Areopagrede’, Z.N.W. xlv (1954), 134–5;Google Scholar cf. Eltester, ‘Notizen’, ibid. pp. 267–81, (voir pp. 271 et 274); Eltester, , ‘Zur Areopagrede’, T.L.Z. lxxix (1954), 367–8;Google ScholarEltester, , ‘Schöpfungsoffenbarung und Natürliche Theologie im Frühen Christentum’, N.T.S. iii (1956–1957), 93–114;Google ScholarFascher, E., ‘Gott und die Götter. Zur Frage von Religionsgeschichte und Offenbarung’, T.L.Z. lxxxi (1956), 279–308;Google ScholarHommel, H., ‘Neue Forschungen zur Areopagrede Acta 17’, Z.N.W. xlvi (1955), 145–78;Google ScholarHommel, , ‘Platonisches bei Lukas. Zu Act. 17, 28a (Leben-Bewegung-Sein)’, Z.N.W. xlviii (1957), 193–200;Google ScholarLattey, C., ‘St Paul at Athens’, Clergy Rev. xxxiii/1 (1950), 392–8;Google ScholarLuque, S., ‘San Pablo en Atenas frente el paganismo’, Cultura Biblica (1953), t. 108, pp. 148–51; t. 109, pp. 180–6;Google ScholarMenoud, Ph.-H., ‘Jésus et Anastasie’, Rev. de Théol. et de Philos. xxxii (1944), 141–5;Google ScholarMussner, F., ‘Einige Parallelen aus den Qumrân-Texten zur Areopagrede’, Bibl. Zeitschr. N.F. 1 (1957), 125–30;Google ScholarNauck, W., ‘Die Tradition und Komposition der Areoparede. Eine motivgeschichtliche Untersuchung’, Zeitschr. für Theol. und Kirche, liii (1956), 11–56;Google ScholarOwen, H. P., ‘The Scope of Natural Revelation in Rom. i and Acts xvii’, N.T.S. v (1958–1959), 133–43;Google ScholarParente, P. P., ‘St Paul's Address before the Areopagus’, Cath. Bibl. Quart. xi (1949), 144–50;Google ScholarBo Reicke, , ‘Natürliche Theologie nach Paulus’, Svensk Exegetisk Aorsbok, xxii–xxiii (1957/1958) (Odeberg, Festschrift H.), 154–67;Google ScholarStonehouse, B. N., The Areopagus Address (Lecture, Tyndale N.T. 1949, Londres, s.d.) (étude reprise dans: Paul before the Areopagus and other New Testament Studies, Londres, 1957, pp. 1–40)Google Scholar; Thyen, H., Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie (Forschungen zur Rel. des A. und N.T., 65, Goettingue, 1955)Google Scholar; van der Leeuw, G., ‘Ontmoeting van Christendom en Hellenisme. Paulus op den Areopag’, Uitsicht (06 1941), pp. 1–12Google Scholar; Woltjer, R. H., De jongste onderzoekingen over de Rede op den Areopagus en de Christelijke beschouwing der Oudheid (Amsterdam, 1917)Google Scholar; Zerwick, M., “Sicut et quidam vestrorum Poetarum dixerunt: Ipsius et genus sumus”, Act. 17, 28’, Verbum Domini, xx (1940), 307–21Google Scholar; Zuntz, G., ‘Zum Hymnus des Kleanthes’, Rhein. Mus. Phil. xciv (1951), 337–41.Google Scholar A quoi, il faudrait ajouter les notices d'encyclopédies et quantité d'ouvrages ou d'articles dont l'objet est plus large; contentons-nous de mentionner au moins le commentaire de E. Haenchen et les pages que H. J. Cadbury a consacrées à l'épisode d'Athènes dans son travail The Book of Acts in History (New York, 1955), pp. 44–53.

¹ Les deux premiers points étant étroitement liés, le corps du discours se compose en réalité de deux parties: (1) le Créateur du monde n'habite pas dans des temples faits de main d'homme et n'a pas besoin des sacrifices qu'on y offre; (2) Dieu a fait les hommes pour qu'ils le cherchent: étant de sa race (transposition du thème biblique: étant faits à son image), les hommes ne doivent pas assimiler Dieu à des statues inertes. La première partie pourrait s'intituler: Dieu et le monde; la deuxième: Dieu et l'homme. Mais il importe de bien saisir la pointe anti-idolâtrique des deux parties, la première visant les temples et le culte qu'on y pratique, la deuxième étant tout entière ordonnée vers le trait final du v. 29 contre les idoles. Nous pensons qu'il n'y a pas lieu d'introduire une division, comme on le fait souvent, entre le v. 27 et le v. 28: le développement se poursuit sans aucune discontinuité, au point de vue grammatical comme au point de vue logique, depuis le début du v. 26 jusqu'à la fin du v. 29. A force de fixer leur attention sur le détail de certaines considérations, plusieurs auteurs sont arrivés à perdre de vue le but qu'elles poursuivent; si l'on insiste sur la bonté de Dieu à 'égard des hommes ou sur la parenté des hommes avec Dieu, ce n'est pas qu'on veuille s'arrêter à ces idées pour elles-mêmes, mais pour mieux mettre en valeur l'erreur commise par ceux qui confondent la divinité avec des statues matérielles. Le désir d'opposer le discours d'Athènes à la théologie de Paul a trop souvent amené à fausser le sens de l'un et de l'autre.

¹ Se rattache au v. 23, άγνοο⋯ντες. Pour l'idée, cf. Rom. iii. 25.

² ‘Faith and Reason in Paul's Epistles’, N.T.S. iv (1957–1958), 93–100 (cf. p. 95); repris sous une forme plus complète, ‘Glaube and Vernunft bei Paulus’, dans Studien zu Antike und Christentum. Gesammelte Aufsätze, ii (Beiträge zur evang. Theol., 28, Munich, 1959), pp. 119–37 (cf. p. 124).Google Scholar

³ Cf. Rom. v. 12–21; I Cor. xv. 21–2.

⁴ Isa. xl. 5 = Luc iii. 6: cf. Actes xxviii. 28; Isa. xlii. 7, 16 = Actes xxvi. 18; Isa. xlix. 6 = Actes xiii. 47: cf. i. 8; Isa. lvii. 19: cf. Actes ii. 39; xxii. 21.