1 Zum Bios–Begriff s. die berühmte Stelle in Plut. Alex. 1.1, die aufgrund ihrer Unterscheidung zwischen ‘Geschichte’ und ‘Lebensbild’ üblicherweise (und wohl zu Unrecht, s. Pelling, C., ‘Truth and Fiction in Plutarch's Lives’, Antonine Literature [ed. Russell, D. A.; Oxford: Clarendon, 1990] 27Google Scholar) zur Begründung der These von der klaren Trennung der beiden Gattungen in der antiken Literatur verwendet wird; ferner Plut. Nik. 1.5. Ein nicht so deutlich getrenntes Verhältnis zwischen Bios und Historiographie bezeugen etwa Nep. Pel. 1 und Pol. 10.21. Zur antiken Biographie und der Einordnung der Evangelien vgl. Frickenschmidt, D., Evangelium als Biographie. Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst (TANZ 22; Tübingen: Francke, 1997Google Scholar); ferner Müller, C. G., Mehr als ein Prophet. Die Charakterzeichnung Johannes des Täufers im lukanischen Erzählwerk (HBS 31; Freiburg: Herder, 2001Google Scholar). Zur jüngeren Gattungsdiskussion vgl. Schepens, G., ‘Zum Verhältnis von Biographie und Geschichtsschreibung in hellenistischer Zeit’, Die griechische Biographie in hellenistischer Zeit (ed. Erler, M. und Schorn, S.; BzA 245; Berlin: de Gruyter, 2007) 335–61 (355)Google Scholar. Die Frage, ob insbesondere das Lukasevangelium angesichts seiner Fortsetzung in der mehr historiographisch orientierten Apostelgeschichte als antike Biographie zu betrachten sei, wird in der Forschung nicht einhellig beantwortet und kann in unserem Zusammenhang außer Betracht gelassen werden.

2 Die antike Biographie und Historiographie, besonders in der späthellenistisch–frühreichsrömischen Epoche, hat die heute gebräuchliche Trennlinie zwischen Fakt und Fiktion als (historisch) wahr und unwahr so nicht gezogen. Fiktionale Elemente waren—je nach den sozialen, kulturellen und religiösen Voraussetzungen der Leser—im Dienst der Aussageabsicht des Autors, also der Wahrheit, die dieser erzählen wollte, in bestimmten Grenzen erlaubt und machten die Geschichte nicht weniger wahr, sondern im Gegenteil wahrer. Neben der begrenzten Möglichkeit zur Fiktion, war v.a. die Auswahl der berichteten Details ein Modus, um eine Person oder einen Sachverhalt griffig zu charakterisieren. Vgl. Backhaus, K., ‘Spielräume der Wahrheit’, Historiographie und fiktionales Erzählen (Backhaus, K. und Häfner, G.; BTS 86; Neukirchen–Vluyn: Neukirchener, 2007) 1–29 (20–29)Google Scholar.

3 Der auch in der Überschrift verwendete Begriff der ‘eidetischen Christologie’ wurde bislang nur auf die Johannes-Apokalypse bezogen (vgl. Backhaus, K., ‘Die Vision vom ganz Anderen. Geschichtlicher Ort und theologische Mitte der Johannes-Offenbarung’, Theologie als Vision. Studien zur Johannes-Offenbarung [ed. Backhaus, K.; SBS 191; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2001] 10–53Google Scholar). In der vorliegenden Untersuchung bezeichnet der Begriff einen Aspekt der narrativen Christologie: Die lukanische Vorgeschichte ist eine Christologie in Form einer Erzählung in zeitlich nicht immer unmittelbar zusammenhängenden Episoden. Zum Begriff der ‘narrativen Christologie’, dort angewendet auf die Christusbilder im Johannesevangelium, vgl. Zimmermann, R., Christologie der Bilder. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10 (WUNT 171; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004) 215–17Google Scholar. Dabei erhalten die einzelnen Perikopen mit Hilfe der narrativen Details und verschiedener literarischer Stilmittel einen bildlichen, ‘eidetischen’ Charakter.

4 Vgl. unter 3.

5 Zu diesem erstmals von Moule, C. F. D., ‘The Christology of Acts’, Studies in Luke–Acts (FS P. Schubert; ed. Keck, L. und Martyn, J. L.; London: Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1968) 159–85 (179–80)Google Scholar, verwendeten Begriff und den Ausprägungen dieser ‘Christologie in Abwesenheit’ vgl. für die Apostelgeschichte Avemarie, F., ‘Acta Jesu Christi. Zum christologischen Sinn der Wundermotive in der Apostelgeschichte’, Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie (ed. Frey, J., Rothschild, C. K. und Schröter, J.; BZNW 162; Berlin: de Gruyter, 2009) 539–62Google Scholar.

6 Gegenüber der von den meisten Auslegern gebrauchten Erklärung der Vorgeschichte als narratives ‘Diptychon’, dessen Angelpunkt Lk 1.39–45 bilde, bevorzuge ich die Interpretation Müllers als Gegenüberstellung im Sinne einer antiken Parallelbiographie (vgl. Müller, Prophet), wobei sich beide Ansätze nicht ausschließen müssen, solange die Rede vom Diptychon nicht im Sinn einer auf beiden Seiten des Angelpunktes gleichschenkligen Erzählung gebraucht wird. Zu den Argumenten gegen die Rede von einem ‘Diptychon’ s. schlüssig u.a. Wolter, M., ‘Wann wurde Maria schwanger? Eine vernachlässigte Frage und ihre Bedeutung für das Verständnis der lukanischen Vorgeschichte (Lk 1–2)’, Vom Jesus zum Christus (FS P. Hoffmann; ed. Busse, U. und Hoppe, R.; Berlin: de Gruyter, 1998) 405–22 (420–2)Google Scholar. Triftig ist insbesondere der Hinweis auf die in sich geschlossene Ringkomposition in Lk 1 (vgl. Wolter, Maria, 417–18). Der von Wolter benannte Widerspruch zwischen einer ‘Zweistrangigkeit’ (421) und einem ‘durch das Ordnungsprinzip der Zeit determinierten einsträngigen Erzählrhythmus’ (421) ergibt sich im Fall der Betrachtung in Anlehnung an die Gattung Parallelbiographie nicht zwingend. Der Schwerpunkt der narrativen Betrachtung liegt dennoch mehr auf der Sequenz der Erzählepisoden, als auf ihrer (mehr oder weniger parallelen) Anordnung (vgl. Wolter, Maria, 422). S. auch Coleridge, M., The Birth of the Lukan Narrative: Narrative as Christology in Luke 1–2 (JSNTSup 88; Sheffield: JSOT, 1993) 75 Anm. 3Google Scholar.

7 Joh 1.29–34; die Taufe Jesu wird nicht ausdrücklich berichtet.

8 Im Spannungsbogen der Erzählung erscheint die Annahme, Lukas habe die ‘Dopplung’ in V. 41 bewusst gesetzt, wahrscheinlicher als die Überlegung Bovons, F., Das Evangelium nach Lukas (EKKNT III/1; Braunschweig/Neukirchen–Vluyn/Zürich: Benzinger/Neukirchner, 1989) 86Google Scholar, Lukas habe an dieser Stelle ‘Mühe, eine kohärente Rede Elisabets zu gestalten’.

9 Eine inhaltliche Parallele findet sich in OdSal 28.2, die jedoch später entstanden, also der Wirkungsgeschichte zuzuordnen sind. Vgl. Lattke, M., Oden Salomos. Text, Übersetzung, Kommentar (NTOA 41/2; Fribourg: Éditions Universitaires, 2001) 260–1CrossRefGoogle Scholar. In der paganen griechischen Literatur findet sich die Wendung überhaupt nicht. Bei den Kirchenvätern findet sich an einigen Stellen σκιρτάω βρέφος in Kommentaren zu Lk.

10 Welche Bücher der LXX Lukas bereits gekannt und benutzt hat, lässt sich mit Sicherheit nur in den Fällen sagen, in denen er wörtliche Zitate aus der LXX verwendet, die sich nicht durch synoptische Abhängigkeit erklären lassen. So ergeben sich mit großer Wahrscheinlichkeit der Pentateuch, einzelne Geschichtsbücher, Ps, IIJes und Jer und einige der kleinen Propheten. Zu den wörtlichen Zitaten hinzu treten die weitaus zahlreicheren Anspielungen an den LXX-Text im lukanischen Doppelwerk. Vgl. Ferghail, F. O', ‘The Imitation of the Septuagint in Luke's Infancy Narrative’, PIBA 12 (1989) 58–78 (58–61)Google Scholar.

11 Gen 25.22; Ps 113_LXX 4.6 (vgl. auch Anm. 13); Weish 17.18; Weish 19.9; Joel 1.17_LXX; Mal 3.20; Jer_LXX 27.11.

12 Ign. ep. 5.8.1; Diogn. 11.6; Herm. 61.6; Herm. 62.3,4,6; Prot. Jac. 7.7.

13 In Ps 113.4,6_LXX hüpfen ‘Berge’ und ‘Hügel’ wie ‘Widder’ und ‘Lämmer’. Weish 17.19 kennt ‘in unsichtbarem Lauf hüpfende Lebewesen’; in Weish 19.9 ist σκιρτάω (‘wie Lämmer hüpften sie’) ein Freudensprung im Kontext des Gotteslobes über die Rettung aus Ägypten. In Joel 1.17_LXX springen ‘Kälber an ihren Krippen’, im gegebenen Kontext offenbar ein Ausdruck für die sich anbahnende Dürre und Hungersnot aufgrund des Abfalls des Volkes von Gott. Mal 3.20 verheißt den Gerechten, dass sie in Freude und Leichtigkeit ‘springen wie Mastkälber’ und die Frevler zertreten werden (Mal 3.21). Auch in Jer 27.11_LXX ist σκιρτάω (wie Kälber) als Metapher der Freude gebraucht, diesmal diejenige Babels, dem der Prophet anschließend im Namen des Herrn Unheil androht.

14 Vgl. zu Ps 114 Zenger, E. in Psalmen 101–150 (ed. Hossfeld, L. und Zenger, E.; HThKAT; Freiburg: Herder, 2008) 269Google Scholar: Er deutet die Berge und Hügel ‘metonymisch für das Land Israel/Juda als Zielpunkt des Exodus/Eisodus […]. Sie “springen” vor Freude, weil JHWH mit seinem Volk aus der “Fremde” zurückkommt […]’. Der Imperativ in V. 6 deutet das Freudenspringen als ‘richtige Reaktion’ angesichts des Eingreifens und Erscheinens Gottes (vgl. Zenger, Psalmen, 270).

15 U.a. Brown, R., The Birth of the Messiah (ABRL; London: Chapman, ² 1993) 332Google Scholar: σκιρτάω wurde bereits in Gen 25.22 auf ein Kind angewendet, sei aber kein medizinischer Fachausdruck für die Bewegung eines Kindes im Mutterleib, sondern ein allgemeiner Begriff für ‘springen’/‘hüpfen’. Klein, H., Das Lukasevangelium (KEK 1/3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006) 112Google Scholar, nennt neben Gen 25.22 noch die Möglichkeit des ‘eschatologischen Freudensprungs’ (Anm. 41). Müller, Prophet, 115–16, weist auf die Unterschiede der bei Lk vorliegenden Verwendung zu Gen 25.22 hin.

16 ἐσκίρτων δὲ τὰ παιδία ἐν αὐτῇ in Gen 25.22 bzw. σκιρτάω ἐν τῇ κοιλίᾳ in Lk 1.41,44.

17 Bemerkenswert ist die Wiedergabe von σκιρτάω in der Hebraica mit den Wurzeln רַזץ, רַקר und פּוּשׁ -in Gen 25.22 mit רזַץ. Während bei רַקר und פּוּשׁ in der Grundbedeutung keine besondere Konnotation zu erkennen ist, wird רזַץ meist im Kontext einer Zerstörung gebraucht. Das hitp. ist nur in Gen 25.22 verwendet. Vgl. Ringgren, H., ‘רזַץ’, ThWAT VII (ed. Botterweck, G. J. et al.; Stuttgart: Kohlhammer, 1993) 663–5Google Scholar.

18 Vgl. Radl, W., Der Ursprung Jesu. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas 1–2 (HBS 7; Freiburg: Herder, 1996) 334Google Scholar, der auf Gen 25.22 hinweist, das Hauptmotiv für Johannes' Bewegung in Elisabets Leib aber in der Freude über Jesu Kommen—ins Haus und in die Welt—ausmacht. Besonders in der lukanischen Vorgeschichte aber auch später im LkEv finden sich verhältnismäßig viele Anklänge an Gen, was die Möglichkeit einer beabsichtigten Anspielung insgesamt wahrscheinlicher macht.

19 In der urchristlichen Literatur finden sich insgesamt 72 Belege. Von den 14 neutestamentlichen Belegen für ἀγαλλίασις/ἀγαλλιάω stehen sieben im lk Doppelwerk, davon vier im LkEv: drei (Lk 1.14, 44, 47) in den Kindheitsgeschichten; nur einer (Lk 10.21) findet sich außerhalb. In der Apg ist es in 2.26; 2.46 und 16.34 verwendet. Die Wendung σκιρτάω ἐν ἀγαλλιάσει findet sich in der LXX gar nicht und im NT allein an dieser Stelle bei Lukas.

20 Vgl. 1 Chr 16.31; Ps 2.11; 5.12; 9.3, 15; 12.6_LXX; 13.7_LXX; 20.2_LXX; 44.8_LXX; 47.2_LXX; 50.10, 14, 16_LXX; 52.7_LXX; 58.17_LXX; 62.6, 8_LXX; 64.13_LXX; 66.5_LXX; 67.4, 5_LXX; 69.5_LXX; 70.23_LXX; 74.10_LXX; 80.2_LXX; 83.3_LXX; 88.13,17_LXX; 89.14_LXX; 91.5_LXX; 96.1,8_LXX; 99.1_LXX; 104.43_LXX; 106.22_LXX; 117.15, 24_LXX; 125.2, 5, 6_LXX; 131.9, 16_LXX; 144.7_LXX; 149.2, 5.

21 Z.B. in Ps 15.9_LXX; Ps 95.11, 12_LXX; Ps 97.4,8_LXX; Jes 29.19; Jes 35.1, 2, 10; Jes 51.11; Jes 60.15; Jes 61.10, 11; Jes 65.18, 19. Selten wird ἀγαλλίασις auch von Gott selbst ausgesagt; vgl. z.B. Ps 59.8_LXX.

22 In Lk 10.21 besteht ein direkter Zusammenhang zwischen ἀγαλλίασις und Erfüllung durch den heiligen Geist. In Apg 2.26 handelt es sich um ein wörtliches Zitat von Ps 15.9_LXX, den Petrus in seiner Pfingstrede auf Jesus und dessen Tod und Auferstehung deutet. Im weiteren Kontext des Pfingstereignisses steht auch noch die nächste Verwendung von ἀγαλλίασις (Apg 2.46): Die Freude der Jünger beim Brotbrechen ist eine eschatologische, in der Gegenwart des Herrn (vgl. Johnson, L.T., The Acts of the Apostles [SP 5; Collegeville: Michael Glazier/Liturgical, 1992] 59Google Scholar). In Apg 16.34 bezeichnet ἀγαλλίασις die Freude des Kerkermeisters darüber, dass er—nach dem Machterweis Gottes in der Befreiung von Petrus und Silas—zum Glauben gekommen ist.

23 Bovon, Lukas, 85, sieht den Akzent auf dem Hörvorgang im Zusammenhang mit der erzählerischen Konzentration auf die Reaktion Elisabets. Die Verwendung von φωνή in V. 44 und die daran noch deutlichere Konzentration auf die Stimme, nicht den Inhalt des Grußes, scheint aber eher vor dem Hintergrund verständlich, dass zuerst Johannes auf den Gruß Mariens reagiert.

24 Vgl. neben Lk 1.14–15 und der vorliegenden Perikope Lk 1.67–68; Apg 2.4,11. Abgesehen vom Hüpfen des Johannes ist der leibliche Ausdruck der Geisterfüllung das (prophetische, freimütige) Reden, im Fall des Stephanus auch das Sehen des ‘offenen Himmels’ (vgl. Apg 7.56). Über die genannten Stellen hinaus siehe Apg 4.8; 4.31; 7.2–60; 9.17, 20; 13.9.

25 Wolter, Maria, 405, weist auf den Kontrast zur narrativen Behandlung Elisabets hin, deren Schwangerschaft zu einem chronologischen Leitfaden von Lk 1 wird.

26 Wolter, Maria, 411–12, betont zurecht, dass der Ausdruck im Kontext der jüdisch-hellenistischen Literatur semantisch nicht so eindeutig sei wie das deutsche ‘Leibesfrucht’, weswegen der Hinweis im Text sich nicht zwingend auf ein ungeborenes Kind im Mutterleib beziehen müsse.

27 Mittmann–Richert, Gegen U., Magnifikat und Benediktus. Die ältesten Zeugnisse der judenchristlichen Tradition von der Geburt des Messias (WUNT 2/90; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 196Google Scholar, sieht Jung, F., Σωτήρ. Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament (NTA 2/39; Münster:Aschendorff, 2002) 265–82Google Scholar, den Begriff in Lk 1.47 als Gottes-Prädikat und erst in Lk 2.11 und später klar auf Jesus bezogen. Ähnlich Sellner, H. J., Das Heil Gottes. Studien zur Soteriologie des lukanischen Doppelwerkes (BZNW 152; Berlin: de Gruyter, 2007) 24CrossRefGoogle Scholar, der auf die Einzigartigkeit der Verwendung von σωτήρ für Gott an dieser Stelle hinweist. Ohne die Frage hier entscheiden zu wollen, sei in Analogie zu den Ausführungen Rowe's, C. K., Early Narrative Christology: The Lord in the Gospel of Luke (BZNW 139; Berlin: de Gruyter, 2006) 32–55CrossRefGoogle Scholar, zum κύριος-Titel darauf hingewiesen, dass die doppelte Prädikation Gottes und Jesu durch σωτήρ innerhalb der lukanischen Vorgeschichte ein Hinweis darauf sein kann, dass Lukas beide in einem engen Verhältnis sieht, dessen genauere Gestalt nach und nach aus der Erzählung erhellt.

28 Herodes d. Ä. starb vermutlich im Jahr 4 v. Chr.; Quirinius wurde im Jahre 6 n. Chr. Legat über die Provinz Syrien und führte wahrscheinlich im Jahre 6/7 n. Chr. einen Zensus in Judäa durch. Einen Überblick zur Problematik bietet Brown, Birth, 547–56. Vgl. auch Fitzmyer, J., The Gospel of Luke I–IX (AB 28/1; New York: Doubleday, 1981) 393–405Google Scholar. Zur neueren Diskussion vgl. Porter, S. E., ‘The reasons for the Lukan Census’, Paul, Luke and the Graeco–Roman World: Essays in Honour of Alexander M. K. Wedderburn (ed. Christophersen, A. et al.; JSNTSup 217; London/New York:Sheffield Academic, 2002) 165–88Google Scholar, der es für nicht unwahrscheinlich hält, dass es auch zur Zeit Herodes d. Gr. Zensus gegeben hat, auf die Lukas sich bezogen haben könnte (187–8).

29 Diese Lösung setzt allerdings voraus, dass sich ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις eher auf den ersten Teil des Verses beziehen müsste, weil sonst die Geburt Jesu erst in die Zeit nach dem Auszug des Täufers in die Wüste fiele.

30 Wolter, Maria, 422.

31 Diese Interpretation im Sinne einer zukünftigen Erwartung verträgt sich zudem schlecht mit der Verwendung des Aorist in dem auf die Perikope folgenden Magnificat, der dann ein punktuelles Ereignis in der Zukunft beschreiben müsste. Auch hier erscheint die Annahme, Maria habe zwar die Erfüllung der Verheißung erkannt, die konkrete Erfüllung der Verheißung an ihr selbst stehe aber noch aus, narrativ eher fernliegend. Die textkritisch mögliche Variante, das Magnificat sei ursprünglich ein Gesang Elisabets gewesen, ließe zumindest dieselbe Frage offen. Vgl. zur Textkritik die Diskussion bei Lagrange, M.-J., Évangile selon Saint Luc (EB, Ancienne Série 15; Paris: J. Gabalda, 1921) 44–5Google Scholar.

32 Lukas verwendet für den narrativen Anschluss sowohl das die LXX imitierende ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις als auch ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις. Die Wendung ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ist erstmals in der LXX und bei Philo belegt, an wenigen Stellen auch in der paganen Literatur vor der Zeitenwende (Dion. Hal., Dor.), wogegen ἐν ταῖς ἠμέραις ταύταις bereits ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. auftritt, in der LXX aber mit drei Belegen vergleichweise selten ist. Mit im lk Doppelwerk insgesamt acht Belegstellen für ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις (sonst im NT nur viermal bei Mk, viermal bei Mt und einmal in der Offb; außerhalb des NT in der urchristlichen Literatur nur einmal und siebenmal in der außerchristlichen Literatur des 1./2. Jahrhunderts) und fünf Belegen für ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις (in der urchristlichen Literatur nur von Lk gebraucht) handelt es sich um zwei Wendungen, die man als typisch lukanisch bezeichnen kann, deren Gebrauch innerhalb des lk Doppelwerkes aber schwer zu differenzieren ist. Im vorliegenden Zusammenhang stellt sich so für beide Wendungen die Frage, ob sie auch an anderen Stellen als in Lk 2.1 auf ein Summar folgen und, wenn dies der Fall ist, ob sich dann ausmachen lässt, dass sie sich nur auf das Summar beziehen und nicht auch auf die zuvor erzählte Episode. Will Lukas also die betreffende summarische Notiz als eigenen Erzählabschnitt behandelt wissen, wie von Wolter für Lk 1.80 angenommen? Untersucht man die insgesamt 15 Belegstellen im lk Doppelwerk für beide Wendungen zusammengenommen, zeigt sich, dass diese Zeitangabe, den fraglichen Vers eingeschlossen, nur in fünf Fällen auf einen summarischen Vers folgt (Lk 1.80; Apg 1.15; Apg 6.1; Apg 9.37; Apg 11.24). Dabei bezieht sie sich im Fall von Apg 9.37 klar nicht auf die summarische Notiz zur Einführung der Tabita im Vers davor, sondern auf die zuvor erzählte Episode Apg 9.32–35. In Apg 1.15, Apg 6.1 und Apg 11.24 bezieht sich die Wendung klar auf das Summar—aber aus dem Text lassen sich keine Anzeichen erkennen, dass sie sich nur auf das Summar und nicht auch auf die Zeit der zuvor erzählten Episode bezieht. Vor dem Hintergrund des lukanischen Sprachgebrauchs erscheint daher die Möglichkeit, dass sich ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις in Lk 2.1 sowohl auf Lk 1.80 als auch auf den Zeitraum davor (Lk 1.5–79) und damit auf ‘die Tage des Herodes’ beziehen könnte, auch angesichts der von Wolter, Maria, 414, gegen diese Interpretation angeführten Analogstellen aus der LXX, wahrscheinlicher.

33 Gegen Wolter, Maria, v.a. 416–22: Die Ausführungen gegen die Interpretation von Lk 1–2 als ‘Diptychon’ sind zwar stichhaltig, lassen sich aber auch ohne die Annahme halten, die Zeitangabe in Lk 2.1 beziehe sich nur auf Lk 1.80. Zudem stünde nach Wolters Deutung im Mittelpunkt der konzentrischen Struktur ‘Johannes–Jesus–Johannes’ (Lk 1.26–55; vgl. Wolter, Maria, 417) eine Szene, in der Jesus allenthalben nur mittelbar erschiene. Die Orientierung an der Schwangerschaftschronologie Elisabets in Lk 1, die in Lk 2 abbricht, ist richtig beobachtet, ebenso wie die Feststellung, dass die Schwangerschaftschronologie Mariens vergleichsweise dunkel bleibt. Dies ließe sich aber ohne das Festhalten an Wolters These auch im Rahmen der dramatischen Leserführung und des Willens zur narrativen Anschaulichkeit (vgl. unten, 3.) erklären. Für die Wertung von Lk 1.80 als Summar, das eher die Funktion hat, Johannes von der Erzählbühne abtreten zu lassen, bevor Jesus auftritt, aber nicht als eigenständiger Abschnitt behandelt werden will, spricht auch die ähnliche Struktur in Lk 3.19–21.

34 So nach Abwägung der Argumente beispielsweise Brown, Birth, 554. Siehe auch Bovon, Lukas, 112–14. Reiser, M., Wie wahr ist die Weihnachtsgeschichte?, EuA 79 (2003) 453–61Google Scholar, weist darauf hin, dass solche Unstimmigkeiten in der antiken Historiographie und noch bis in die Neuzeit hinein an der Tagesordnung waren (453).

35 Die Zuordnung des lukanischen Doppelwerkes zu einer der beiden Gattungen ist umstritten und soll an dieser Stelle nicht entschieden werden. Für unseren Zusammenhang genügt die Feststellung, dass um die Zeitenwende (ca. 1. Jh. v. bis 1. Jh. n. Chr.) beide Gattungen zunehmend von rhetorischen Konstruktionskriterien und -mitteln beeinflusst und nicht in jedem Fall klar voneinander zu unterscheiden waren. Vgl. Burridge, R. A., ‘Biography’, Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B.C.–A.D. 400 (ed. Porter, S. E.; Leiden: Brill, 1997) 371–91 (373–4)Google Scholar.

36 Vgl. Backhaus, Spielräume, 20–9. Vgl. auch Reiser, Weihnachtsgeschichte, 452–3. Pearson, B. W. R., ‘The Lukan Census, Revisited’, CBQ 61 (1999) 262–82Google Scholar, löst die Frage nach Diskussion der historischen Evidenzen grammatikalisch, indem er, nicht unumstritten, πρώτη ἐγένετο ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου (Lk 2.2) mit ‘this registration was earlier than (or before) Quirinius governed Syria’ übersetzt (282). Smith, M. D., ‘Of Jesus and Quirinius’, CBQ 62 (2000) 278–93Google Scholar, sieht in dem in Lk 1.5 genannten Ἡρῴδης nicht Herodes den Großen, sondern Herodes Archaelaus; in die letzten Monate von dessen Regierungszeit falle die Empfängnis Johannes' des Täufers, während Jesus bereits nach der Ablösung des Archaelaus durch Quirinius geboren worden sein könne (demnach wahrscheinlich im Jahr 6 n. Chr.; vgl. 286–87.292). Gleichwohl ist damit auf der Erzählebene noch nicht die Frage beantwortet, warum Lukas seinen Zensus in Verbindung mit der Regierungszeit des Augustus bringt.

37 Vgl. z.B. Jung, Σωτήρ, 272–82, zu Lk 2.11; ferner Blumenthal, C., ‘Augustus' Erlass und Gottes Macht: Überlegungen zur Charakterisierung der Augustusfigur und ihrer erzählstrategischen Funktion in der lukanischen Erzählung’, NTS 57 (2010) 1–30CrossRefGoogle Scholar.

38 Der zeitliche Abstand ist von zwei Faktoren abhängig: In welchem Monat der Schwangerschaft Elisabets Marias Besuch stattfindet (frühestens noch sechster Monat, spätestens neunter Monat, also drei Monate nach der Verkündigung an Maria) und wann zwischen der Verkündigung und dem Besuch bei Elisabet Maria empfängt (frühestens sechster Monat der Schwangerschaft Elisabets, spätestens neunter Monat). Daraus ergibt sich in der erzählten Welt ein zeitlicher Abstand von ca. zwischen fünf und acht Monaten.

39 Möglich wäre erzählerisch auch, dass Maria während der Heimsuchungsperikope empfängt, die Erfüllung der Verheißung an der Reaktion Elisabets und Johannes' erkennt und darüber zum freudigen Lobgesang des Magnificat anhebt. Diese Alternative würde die nahe Verbindungslinie berücksichtigen, die Lukas zwischen Erfüllung durch den heiligen Geist und (endzeitlicher) Freude zieht. Die Anspielung auf Gen 25.22, die die Vorstellung von zwei Kindern evoziert, spricht jedoch dagegen.

40 Ähnlich geht Lukas bei der Empfängnis des Johannes durch Elisabet vor. Vgl. Rowe, Christology, 35–6, der auch auf den zu Lk 1.24–25 im Kontrast stehenden Detailreichtum der Verkündigungsszene (Lk 1.26–38) hinweist.

41 Zum Begriff vgl. Lausberg, H., Handbuch der literarischen Rhetorik (Stuttgart: Steiner, ³ 1990) §§ 810–19Google Scholar; Backhaus, Spielräume, 7–12.

42 Zur ἐνάργεια als Ziel und Eigenart der Geschichtsschreibung vgl. Quint. Inst. XII 4,1–2: ‘In primis vero abundare debet orator exemplorum copia cum veterum tum etiam novorum, adeo ut non ea modo, quae conscripta sunt historiis aut sermonibus velut per manus tradita quaeque cotidie aguntur, debeat nosse, […]. Sed non est expectanda ultima aetas, cum studia praestent, ut, quantum ad cognitionem pertinet rerum, etiam praeteritis saeculis vixisse videamur’.

43 ‘Magna virtus res, de quibus loquimur, clare atque, ut cerni videantur, enuntiare. Non enim satis efficit neque, ut debet, plene dominatur oratio, si usque ad aures valet, atque ea sibi iudex, de quibus cognoscit, narrari credit, non exprimi et oculis mentis ostendi’. Quint. Inst. VIII 3,62. Ferner Quint. Inst. VIII 3, 64–5: ‘An quisquam tam procul a concipiendis imaginibus rerum abest, ut non, cum illa in Verrem legit: “stetit soleatus praetor populi Romani cum pallio purpureo tunicaque talari muliercula nixus in litore”, non solum ipsos intueri videatur et locum et habitum, sed quaedam etiam ex his, quae dicta non sunt, sibi ipse adstruat? Ego mihi certe cernere videor et cultum et oculos et deformes utriusque blanditias et eorum, qui aderant, tacitam aversationem ac timidam verecundiam’.

44 ‘Insequitur ἐνάργεια, quae a Cicerone inlustratio et evidentia nominatur, quae non tam dicere videtur quam ostendere, et adfectus non aliter, quae si rebus ipsis intersimus, sequentur. An non ex his visionibus illa sunt: “excussi manibus radii revolutaque pensa—levique patens in pectore vulnus”—equus ille in funere Pallantis positis insignibus? […]’ Quint. Inst. VI 2,32–3. Siehe auch Rhet. Her. IV, 51.; ferner Quint. Inst. IX 2,40: ‘Illa vero, ut ait Cicero, sub oculos subiecto tum fieri solet, cum res non gesta indicatur, sed ut sit gesta ostenditur, nec universa, sed per partis: quem locum proximo libro subiecimus evidentiae. Celsus hoc nomen isti figurae dedit. Ab aliis ὑποτύπωσις dicitur, proposita quaedam forma rerum ita expressa verbis, ut cerni potius videantur quam audiri’. Siehe auch Cic. Or. 139; ferner Rhet. Her. IV, 51.68.

45 Die vorausgehende Analyse des Textes hat deutlich gemacht, dass es neben diesen anschaulichen Elementen im eigentlichen Sinn weitere Elemente der narrativen Konstruktion gibt, die zur eidetischen Wirkung beitragen können, z.B. maßgeblich die Imitation von Sprache und Stil der Septuaginta in der Vorgeschichte.

46 Zur Bezeichnung δίκαιοι für Elisabet und Zacharias (Lk 1.6), vgl. Müller, Prophet, 93–6.

47 Vor dem Hintergrund des Charakters der alttestamentlichen Allusionen erscheint die Annahme Coleridges (Birth, 75–83), der Freudensprung lege wie auch die Seligpreisung Mariens durch Elisabet den Akzent auf Maria die Glaubende, nicht auf den—nach Coleridge narrativ in der Szene nicht präsenten—Gottessohn, den sie trägt, unwahrscheinlich. Wichtig ist der Hinweis, dass in der Rede Elisabets das Gewicht zunehmend auf Maria als Glaubende (Lk 1.45) gelegt wird (81–2), was zu ihrer Qualifizierung als ‘Mutter’ (Lk 1.43) aber nicht in Gegensatz stehen braucht.

48 Die von Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) 97, herausgearbeitete Alternative zwischen ‘prophetisch’ und ‘eschatischem Jubel’ als Grund für das Hüpfen im Mutterleib erscheint konstruiert: Prophetische Begabung und eschatischer Jubel schließen sich in der Szene vor dem Hintergrund der narrativen Konstruktion der lk Vorgeschichte und mit den alttestamentlichen Allusionen, die Lk mit ihr verwebt, nicht aus.

49 Vgl. Wolter, Maria, 418–19; Müller, Prophet, 121, sieht auch in der Frage Elisabets, mit der sie sich der Mutter ihres Herrn unterordne, ein Element der Verhältnisbestimmung zwischen Johannes und Jesus. Darauf dass Lukas Elisabets Ausruf als Wirkung der Geisterfüllung erzählen will, weist auch sein Absehen vom Inhalt des Grußes Mariens hin.

50 So wird das Hüpfen in Elisabets Leib auch zur ersten Erfüllung der Verheißung Gabriels über Johannes in Lk 1.16: καὶ πολλοὺς τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ ἐπιστρέψει ἐπὶ κύριον τὸν θεὸν αὐτῶν.

51 Mit Rowe, Christology, 32–55, werden in der Vorgeschichte dadurch der Vater und Jesus in eine Verbindung der Einheit zueinander gestellt, die aber nicht als Vermischung gezeichnet wird. Rowe, Christology, 41.45, zeigt die Anwendung des κύριος-Titels auf Jesus in 1.43 als eingebettet in den Kontext der zahlreichen Verwendungen des Titels für den Gott Israels.

52 Vgl. etwa die Verwendung von μακάριος in den Psalmen (27 der insgesamt 98 Belege der LXX).

53 So spricht Jung, Σωτήρ, 271 von einem ‘Kompendium der lk Soteriologie’. Die Verwendung des Aorist im Magnificat weist zusätzlich darauf hin, dass Maria in ihrem Lobgesang die erfüllte Verheißung, ‘die Ankunft des Messias in allen […] aus der Tradition zur Verfügung stehenden Bildern und Metaphern besingt […]’. Mittmann–Richert, Magnifikat, 207.

54 Müller, Prophet, 118, weist darauf hin, dass der im Profangriechischen häufigere Begriff bei Plutarch ‘den Inhalt des Ausgerufenen als besonders wichtig markiert’.

55 Von den insgesamt 65 LXX–Belegen für κραυγή (lautes Geschrei) sind 47 Ausdrücke für Klage oder Jammer, davon 20 im Kontext eines Gebetes. An sechs Stellen wird κραυγή für den lauten Jubel zu Gott im Gebet gebraucht.

56 Seltener wird εὐλογέω auch für eine Segenshandlung zwischen zwei Menschen gebraucht, vgl. z.B. Gen 24.60.

57 Vgl. Müller, Prophet, 119.

58 Vgl. Hospodar, B., ‘Meta Spoudes in Lk 1,39’, CBQ 18 (1956) 14–18Google Scholar, nach dem der Ausdruck in der antiken Literatur immer die Konnotation einer auch inneren Bewegung hat.

59 Einen Überblick zur Bedeutung Israels im lukanischen Doppelwerk bietet Ferghail, F. O', ‘Israel in Luke–Acts’, PIBA 11 (1988) 23–43Google Scholar, der das Bild Israels in der lukanischen Vorgeschichte mehrschichtig wahrnimmt. Demnach spiele Israel durchgehend eine Rolle im göttlichen Heilsplan (vgl. Lk 1.16–17; 1.80b); mit dem Kommen Jesu habe sich für Simeon die Hoffnung Israels erfüllt (vgl. Lk 2.25); die Heidenmission und die Universalität der Sendung Jesu erscheine nicht als Folge der Zurückweisung Jesu durch Israel, sondern als Teil des in der Schrift belegten göttlichen Heilsplans (vgl. Lk 3.6; das Heil komme allerdings von Israel zu den Heiden, vgl. Lk 2.32b).

60 Siehe den bedeutungsvollen wie anschaulichen Bericht von der Verhaftung Pauli und dem Schließen der Tempeltüren in Apg 21.30. (Diesen Hinweis verdanke ich Prof. Dr. Knut Backhaus, München.) Für O' Ferghail, Israel, steht auf das gesamte lukanische Doppelwerk hin gesehen das neue Bundesvolk derer, die Jesus nachfolgen, in Kontinuität zum Volk des Alten Bundes, das nicht aufgehört hat, das auserwählte Volk zu sein. Diese Kontinuität bestehe allerdings in Spannung mit einer gleichzeitigen Diskontinuität, weil nicht alle Angehörigen des Alten Bundesvolkes Jesus annehmen, während die Heiden in der lukanischen Darstellung positiv auf die Verkündigung des Wortes Gottes antworten. In der Apostelgeschichte drücke sich die lukanische Hoffnung auf die Umkehr Israels nicht zuletzt im erzählerischen Gewicht auf Gestalt und Geschick des Paulus aus, der vom Verfolger zum Verkünder Jesu wird.

61 Die äußere Charakterisierung Mariens innerhalb der lukanischen Vorgeschichte geschieht zum größten Teil indirekt über Josef (ἐμνηστευμένην ἀνδρὶ ᾧ ὄνομα Ἰωσὴφ ἐξ οἴκου Δαυίδ, Lk 1.27). Die einzigen direkten Aussagen der Vorgeschichte über sie sind πάρθενος (vgl. Lk 1.27–34) und die gläubige Annahme der Engelsbotschaft (vgl. Lk 1.38).

62 ‘It is not Mary in her own right who appears in the speech, but Mary in relation to God's plan. God may lurk beneath the surface of the narrative, but the way in which the narrator has Elizabeth address Mary looks to God’ (Coleridge, Birth, 85).

63 Auch hier ist auffällig, dass Lukas bis hierher in der Erzählung keine Trennung des Bundesvolkes in sich zu Jesus Bekennende und in solche, die ihn ablehnen, vollzogen hat.

64 Vgl. Müller, Prophet, 108. Über die tatsächliche Verwandtschaftsbeziehung zwischen Jesus und Johannes ist noch nichts gesagt, jedoch in der außertextlichen Welt auch nicht das Gegenteil bewiesen.

65 Vgl. hierzu Müller, Prophet, 96–100.

66 Vgl. Müller, Prophet, 198; ferner Guyénot, L., Jésus et Jean Baptiste. Enquête historique sur une rencontre légendaire (Chambéry: Imago/Exergue, 1999) 168–9Google Scholar, der auch auf die ähnliche Konstellation im lukanischen Verklärungsbericht (Lk 9.28–36) hinweist. Ob, wie Guyénot (167–72) festhält, die lukanischen Modifizierungen im Taufbericht ihren historischen Sitz im Leben in den Verbindungen des Evangelisten zu Täuferkreisen haben und er sich deshalb die narrative Konstruktion einer unhistorischen Anerkennung Jesu als Messias durch den erwachsenen Täufer nicht erlauben konnte, sei hier dahingestellt.

67 Vgl. ähnlich die Emmaus-Erzählung, Lk 24.13–35.