^{page 291 note 1} Cf. Daniélou, J., Théologie du judéo-christianisme (Tournai, 1958), pp. 33, 41, 77, 92, 126, 191Google Scholar

^{page 291 note 2} Cf. Origéne, , Comm. in Joh. ii. 12; St Jérôme, Comm. in Is. xi. 2, 9.Google Scholar

^{page 291 note 3} Cf. Daniélou, J., op. cit. pp. 317–39.Google Scholar

^{page 291 note 4} Prigent, P., Apocalypse 12, histoire de l'exégèse (Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese, 2) (Tubingue, 1959).Google Scholar

^{page 292 note 1} Cf. Prigent, P., op. cit. p. 136.Google Scholar

^{page 292 note 2} Apocal, . xxi. 2, 10; cf. iii. 12.Google Scholar

^{page 292 note 3} Cf. Heb. xi. 10; xii. 22–4; Gal. iv. 26; Philip. iii. 20. Tous ces textes montrent que la Jérusalem céleste, daps le Nouveau Testament, c'est l'Église chrétienne, celle de la Nouvelle Alliance, ou la cité céleste promise aux chrétiens.

^{page 292 note 4} Le Traité des trois natures, retrouvé à Nag-Hammadi, identifie l'Esprit et l'Église. D'autre part, Kretschmer, G. a montré qu'il existe une tradition chrétienne où la Troisième Personne de la Trinité est la Sagesse, qui semble parfois identifie à l'Église (Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie (Tubingue, 1956), pp. 27–61).Google Scholar II estvrai que le Daniélou, P. nie (op. cit. pp. 337–9)Google Scholar que cette identification se trouve jamais ailleurs que dans des textes hérétiques. Mais quand Herman dit (Vis. ii. 4) que l'Église a été créée la premiére, avant toutes choses, it semble bien se souvenir d'Ecclésiastique i. 4: 'Avant toutes choses fut créée la Sagesse’ (cf. Prov. viii. 22–6). Herman dit aussi que l'Esprit Saint lui est apparu sous la figure de l'Église (Par. ix. I). L'Apocalypse elle-même met un rapport étroit entre l'Ésprit et l'Église, comme nous le dirons plus loin. - Il parait d'ailleurs assez logique d'identifier l'Esprit et l'Église, si l'on entend par Église, non l'institution sociale, mais l'Église vraie et invisible, c'est-à-dire l'ensemble des hommes qui ont vraiment l'esprit de Dieu. Le Saint-Esprit est Dieu en tant qu'Il se communique; c'est done aussi l'église en un sens.

^{page 293 note 1} Sur l'Esprit comme puissance cosmique, voir par exemple Volz, P., Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen im Alten Testament und im anschließenden Judentum (Tubingue, 1910), pp. 156–63.Google Scholar

^{page 293 note 2} On admet ordinairement que la conception de la Jérusalem céleste est une conception juive indépendante du christianisme. Nous le voulons bien, encore que les textes auxquels on se référe soient moins probants qu'on ne le dit; car en général ils ne sont pas très clairs, et ceux qui le sont se trouvent dans des écrits tardifs, suspects d'avoir subi une influence chrétienne ou d'avoir été interpolés par les chrétiens. Mais admettons que ce soit une conception juive préchrétienne. II n'en reste pas moins que, dans aucun des textes où l'on croit la trouver, cette Jérusalem n'est représentée comme mère du Messie.

Le seul texte, croyons-nous, d'où l'on puisse peut-étre déduire cette représentation est I Hénoch, xc. 29–38.Google Scholar On y voit Dieu apporter une ‘nouvelle maison’, c'est-à-dire une nouvelle Jérusalem; et dans cette maison apparaît ensuite, au milieu des brebis blanches qui figurent les Juifs fidéles, un taureau blanc qui figure le Messie. Mais que la ‘nouvelle maison’ soit apportée par Dieu ne signifie pas nécessairement qu'elle soit à l'origine une Jérusalem céleste, mais simplement que son avènement est dû à l'intervention divine. (Cf. Volz, P., Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter (2e éd., Tubingue, 1934), p. 373:Google Scholar ‘Besondersausführlich redet sodann Hen. 90 von dem neuen “Haul”, wobei zwar der unmiltelbare göttliche Ursprung, aber nicht eine vorausgehende himmliche Existenz desselben behauptet wird.’) Ensuite ells n'est pas représentée expressément comme mère du Messie; sans compter que, si elle est mère, elle a d'abord d'autres enfants avant que ne paraisse parmi eux le Messie. Le rapport serait donc vague et lointain.

Le texte qui, dans la littérature juive, offre le plus de rapport avec Apocalypse xii est sans doute l'hymne de Qumrân sur ‘la Mère du Messie et la Mère de l'Aspic’ (I QH, iii. 6 sqq.). I1 est probable — non certain mais probable — que ces deux mères représentent des communautés. Mais aucune d'elles n'est un être céleste.

Les textes de Qumrân non encore publiés, concernant la Jérusalem nouvelle, now apporteront peut-être d'autres lumières. Mais jusqu'ici now ne voyons pas que le thème de la Jérusalem céleste et celui de la communauté terrestre mère du Messie soient jamais reliés bien nettement l'un a l'autre.

Feuillet, A., dans ‘Le Messie et sa mère d'après le chapitre xii de l'Apocalypse’ (Revue biblique, 1959, PP. 55–86), p. 64Google Scholar, écrit: ‘I1 faut reconnaître qu'aucun texte juif ne donne clairement le peuple de Dieu personnifié comme la mère du Messie individuel.’ Il dit ensuite que l'hymne de Qumrân apporte peut-être le texte qui manquait à ce propos, mais que ce n'est pas certain. (Encore le texte en question ne parle-t-il, en tout cas, que d'une mère terrestre.) Lohse, E. aussi fait des réserves sur les rapprochements qu'on tente entre l'hymne de Qumrân et Apocalypse xii (Das Neue Testament deutsch, 11: Die Offenbarung des Johannes, übersetzt und erklärt von Eduard Lohse (Gættingue, 1960), p. 63).Google Scholar

^{page 294 note 1} Cf. Volz, P., Der Geist Gottes, pp. 87 sqq.;Google ScholarKoch, R., ‘Der Gottesgeist und der Messias,’ Biblica, xxvii (1946), 241–68, 376–403;Google ScholarChevallier, M.-A., L'Esprit et le Messie dans le bas judaïsme et le Nouveau Testament (Paris, 1958);Google ScholarUnnik, W. C. Van, ‘Jesus the Christ’, N.T.S. VIII (1962), 101–16.Google Scholar

^{page 294 note 2} Op. cit. pp. 180–1.Google Scholar – A vrai dire, cette colombe a donné lieu à bien des hypothèses, et it n'est pas sûr que celle de Volz soit la mieux fondée. (Cf. l'article de Greeven, H., au mot ‘Περıστερά’, dans le Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. VI.)Google Scholar

^{page 294 note 3} Il y avait peut-être dans l'Évangile des Hébreux, non seulement la conception du Saint-Esprit comme ‘mère’, mais une description de la naissance du Christ offrant quelque ressemblance avec celle d'Apocalypse xii. Dans la traduction copte d'un discours de Cyrille de Jérusalem, celui-ci met dans la bouche d'un moine hérétique une citation de l'Évangile des Hébreux d'après laquelle, lorsque Jésus voulut venir sur terre, ‘Dieu choisit dans le ciel une puissante force nommée Michel et lui confia le Christ. Et la force vint dans le monde, et ells fut nommée Marie’ (Hennecke-Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, I (Tubingue, 1959), p. 107).Google Scholar On a douté que cette citation fût vraiment tirée de l'Évangile des Hébreux, en particulier parce que, dans un autre passage de cet évangile, comme nous l'avons vu, c'est le Saint-Esprit qui est la mère du Christ. Mais on peut essayer de concilier les deux passages. On peut supposer que l'archange Michel, dans le fragment copte, n'est qu'une autre figure de l'Esprit, ce que Vielhauer ne juge nullement impossible (ibid. p. 105; cf.

Hermas, , Par. viii. 3, comparée avec Par. v. 5–6);Google Scholar ou bien que la ‘force’ dont il est question dans la seconde phrase du fragment n'est pas Michel mais l'Esprit, soit que celui-ci ait été nommé auparavant, soit que quelques mots aient été sautés avant ‘Et la force vint dans le monde’. Ce ne sont là que des hypothèses; mail l'une ou l'autre de ces hypothèses pourrait être juste, d'autant que, dans Apocalypse xii, Michel apparaît à côté de l'Esprit (si du moins la femme est l'Esprit), et qu'il y combat le dragon qui voulait dévorer le Christ. Nous croyons que des deux hypothèses la plus probable est que l'Esprit était nommé dans ce passage de l'Évangile des Hébreux, à côoté de Michel (c'est ce que suggère la comparaison avec l'Apocalypse), qu'il était différent de Michel et que c'est lui qui devenait Marie. Mais si l'on pense que Michel était identifiè à l'Esprit Saint, on pourrait se demander s'il n'en était pas de même dans l'Apocalypse. Lorsque la femme fuit au désert, elle ne serait plus que l'Esprit descendu sur terre (l'Église), et Michel serait l'Esprit demeuré dans les cieux. D'autre part, dans l'un et l'autre cas, la femme serait l'Esprit et l'Église, mail elle serait aussi Marie. La mère du Christ pourrait avoir été assimilée à l'Esprit et certains traits de celui-ci pourraient lui avoir été attribués (cf. Wilson, R. McL., The Gospel of Philip (New York, 1962), p. 146).Google Scholar Mais ce ne sont là, encore une fois, que des conjectures.

^{page 295 note 1} Apocal. xxii. 17.Google Scholar

^{page 295 note 2} Par exemple Charles, R. H., A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St John (I.C.C.) (Édimbourg, 1920), 1, 11–13;Google ScholarLohse, E., op. cit. pp. 13–14.Google Scholar

^{page 295 note 3} Apocal. i. 4; cf. iii. 1; iv. 5; v. 6. Cette interprétation, qui est ancienne, est peut-être encore la meilleure. Il se peut en effet que la formule des versets i. 4–5 soft une formule trinitaire. Il tilt vrai que la Trinité n'apparaît pas encore très clairement en général dans le Nouveau Testament, et que le passage le plus clair à ce sujet (Match. xxviii. 19) pourrait avoir été ajouté au texte original. Mais voir par exemple I Cor. xii. 4–6; II Cor. xiii. 13; Éphés. iv. 4–6; I Pierre i. 2; voir aussi l'Ascension d'Isaïe (viii. 18)Google Scholar, ouvrage peut-être à peu prés contemporain de l'Apocalypse, et les lettres d'Ignace d'Antioche, qui sont sans doute de peu postérieures. Comme le remarque Turner, N. (Peake's Commentary on the Bible (Londres et Édimbourg, 1962), p. 1046)Google Scholar, it semble impossible que l'auteur ait placé les Sept archanges du judaïsme entre la première et la seconde Personnel de la Trinité. (En tout cas, cela semble impossible à moms qu'il ne les ait identifiés avec l'Esprit Saint.) D'autre part, il est difficile de regarder cette partie de la phrase comme interpolée. Schweizer, E. pense que les ‘sept esprit de Dieu’ représentent à la fois l'Esprit Saint et les Sept archanges du judaïsme (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. vi, pp. 448–9).Google Scholar

^{page 295 note 4} Apocal. i. 4 sqq. - Pour la probabilité que les sept Eglises représentent toute l'Église, cf. Lohse, E., op. cit. pp. 13–14.Google Scholar

^{page 295 note 5} Lohmeyer, E., Die Offenbarung des Johannes, 2e éd., publiée par G. Bornkamm (Tubingue, 1953), pp. 96–100.Google Scholar Cf. Prigent, P., op. cit. pp. 134–5.Google Scholar

^{page 295 note 6} Cf. Théophile d'Antioche, Ad Autol. 1, 7; II, 15 et 18Google Scholar; Irénée, Adv. haer. II, 30, 9Google Scholar; M, 24, 2; IV, 7, 4; IV, 20, I et 3; Demonstr. 5 et 10; Homélies clémentines, xvi, 12; Valentin d'après Hippolyte, Philos. VI, 35, 7.Google Scholar Pour l'Ancien Testament, voir par exemple Ecclésiastique xxiv. 3; Sagesse de Salomon i. 4–7; ix. 17. - Dans la Prière de Joseph, apocryphe peut-être chrétien, cité par Origène, Israël est représenté comme un ange qui a existé avant toute créature, et qui est descendu et a habité parmi les hommes, ce qui montre qu'il était identiflé, dans cet écrit, à la Sagesse. C'est par ce détour, et parce que la Sagesse pouvait être aussi l'Esprit, qu'on pourrait regarder Ia femme d'Apocalypse xii comme représentant aussi Israël.

^{page 295 note 1} Weil, S., La connaissance surnaturelle (Paris, 1950), p. 268.Google Scholar