1 Vgl. Zangenberg, z.B. J., Frühes Christentum in Samarien: Topographische und traditionsgeschichtliche Studien zu den Samarientexten im Johannesevangelium (TANZ 27; Tübingen u.a.: Francke, 1998) 69–73Google Scholar.

2 Die geschilderten Ereignisse gehören damit vor die Verhaftung des Johannes, mit der nach den Synoptikern Jesu öffentliches Auftreten beginnt, Theobald, s. M., Das Evangelium nach Johannes: Kapitel 1–12 (RNT; Regensburg: Pustet, 2009) 283Google Scholar.

3 Der Begriff καθαρισμός wird im Kontext der Johannestaufe überhaupt nur hier im Neuen Testament verwendet, Zangenberg, Frühes Christentum, 70.

4 Bultmann, R., Das Evangelium des Johannes (KEK; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968 ¹⁹) 123Google Scholar rechnet mit einem „Traditionsstück“, das der Evangelist in seine Komposition „einzuweben“ nicht umhin konnte.

5 Diese Funktion des Verses wird oft von Auslegern behauptet, Zumstein, z.B. J., Das Johannesevangelium (KEK 2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016) 156Google Scholar, ist aber m.E. nicht beweisbar.

6 Darauf weist Bultmann, Das Evangelium, 123 m.E. mit Recht hin. Dass der jüdische Diskussionspartner die Johannesjünger über Jesu Tauferfolg informierte und so ihre kritische Anfrage erst motivierte, so Schnackenburg, z.B. R., Das Johannesevangelium, 1. Teil: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1–4 (HThK Sonderausg. 4/1; Freiburg u.a.: Herder, 2000) 451Google Scholar, ist in den Text hineininterpretiert; treffend Theobald, Das Evangelium, 285: „Es klingt plausibel, nur sagt der Text es nicht.“

7 S. den Hinweis bei Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 451 Anm. 4.

8 Holtzmann, O., Das Johannesevangelium untersucht und erklärt (Darmstadt: Waitz, 1887) 210Google Scholar: „Statt μετὰ Ἰουδαίου hiess es ursprünglich μετὰ τῶν Ἰησοῦ.“ Dass diese Lesart in keiner Handschrift bezeugt ist, erklärt Holtzmann mit einer gezielten frühen Textänderung: „Man wollte später von einem Streite der beiden Schulen nichts wissen.“ Dieser Konjektur schließt sich Becker, z.B. J., Das Evangelium nach Johannes (2 Bde; ÖTBK 4; Gütersloh: Mohn/Würzburg: Echter, überarb. Aufl. 1991 ³)Google Scholar i.182 an. Zum Alter des Konjekturvorschlags Rese, s. M., „Johannes 3,22–36: Der taufende Jesus und das letzte Zeugnis Johannes des Täufers“, Studies in the Gospel of John and its Christology, FS G. van Belle (hg. Verheyden, J. et al. ; BEThL 265; Leuven u.a.: Peeters, 2014) 89–98Google Scholar, hier 92, der auf weiteres Material zur historischen Entstehung der Konjektur bei Lücke, F., Commentar über das Evangelium des Johannes, 1. Teil: Allgemeine Untersuchung und Auslegung von Kap. i–iv (Bonn: E. Weber, verb. Aufl. 1840 ³) 556Google Scholar hinweist.

9 T. Nicklas weist darauf hin, dass die Form IOY als Abkürzung für „Jesus“ unter den nomina sacra-Schreibungen nicht bezeugt ist, s. ders., „Notiz zu Joh 3,25“, ETL 76 (2000) 133–5Google Scholar, hier 134. Theobald, Das Evangelium, 285 hält den Einwand für „nicht zwingend“, kann aber keine das Gegenteil bezeugenden frühen Textzeugen anführen.

10 Zangenberg, Frühe Christentum, 71 verweist auf Mk 1.40–5, wo καθαρισμός nicht allein die Heilung des Leprakranken, sondern (in Vers 44) konkret die in Lev 14.1–32 gebotene Opferhandlung meint. Rituell ist auch mit Bezug auf den Tempel Lk 2.22, wo Maria am Ende der nach der Geburt vorgeschriebenen Periode (αἱ ἡμέραι τοῦ καθαρισμοῦ; vgl. Lev 12.4) am Osttor des Frauenhofes für rein erklärt wird; dazu Material bei Bill ii.120; vgl. außerdem zum Sprachgebrauch Mt 23.25–6; Apg 10.15; 11.9; Röm 14.20; Tit 1.15; Jak 4.8.

11 An beiden Stellen geht es also um levitische Reinheit, wie auch Thyen, H., Das Johannesevangelium (HNT 6; Tübingen: Mohr Siebeck, durchges. u. korrigierte Aufl. 2015) 226Google Scholar betont.

12 Irdene Gefäße werden nach Lev 11.33 u.U. unrein. Für Steingefäße gilt dies nicht; vgl. mKel 10.1; bSchab 96a; dazu Reed, J. L., „Stone Vessels and Gospel Texts: Purity and Socio-Economics in John 2“, Zeichen aus Text und Stein: Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments (hg. Alkier, S. und Zangenberg, J.; TANZ 42; Tübingen u.a.: Francke, 2003) 381–401Google Scholar, hier 383–4 und 399–401. Es ist also nicht wie in Mk 7.2 par an das Waschen vor dem Mahl gedacht; anders: Bultmann, Das Evangelium, 82.

13 Vgl. Deines, R., Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit: Ein archäologisch-historischer Beitrag zum Verständnis von Joh 2,6 und der jüdischen Reinheitshalacha zur Zeit Jesu (WUNT ii/52; Tübingen: Mohr Siebeck, 1993) 29Google Scholar, 33–4, 192–4; Adler, Y., „Tosefta Shabbat 1:14 – ‘Come and See the Extent to Which Purity had Spread’: An Archaeological Perspective on the Historical Background to a Late Tannaitic Passage“, Talmuda de-Eretz Israel: Archaeology and the Rabbis in Late Antique Palestine (hg. Fine, St. und Koller, A.; SJ 73; Berlin u.a.: de Gruyter, 2014) 63–82Google Scholar, hier 76–80; St. Miller, S., At the Intersection of Texts and Material Finds: Stepped Pools, Stone Vessels, and Ritual Purity Among the Jews of Roman Galilee (Journal of Ancient Judaism Supplements 16; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015) 153–83CrossRefGoogle Scholar.

14 Der Terminus begegnet im kultischen Kontext auch in Apg 21.24, 26; 24.18. Hier geht es um die Reinheit des Paulus vor einem Tempelopfer.

15 Die Phase der Reinigung konnte dabei einige Tage dauern vgl. Ex 19.10–11; Num 19.11–12. Wer mit Leichenunreinheit behaftet war, durfte das innere Heiligtum nicht betreten. Mit Ausfluss behaftete, Menstruierende und Wöchnerinnen waren schon von dem äußeren Hof ausgeschlossen, mKel 1.8; dazu Bill ii. 549, 761; sowie Maccoby, H., Ritual and Morality: The Ritual Purity System and its Place in Judaism (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 4–5CrossRefGoogle Scholar, 149.

16 mOhal 18.7 dazu Bill ii.838; sowie Brown, R. E., The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels (2 Bde; ABRL; New York u.a.: Doubleday, 1994)Google Scholar i.744–6. Zur Umschreibung der levitischen Unreinheit benutzt Johannes das Verb μιαίνειν, das z.B. auch Josephus im Kontext des Passahopfers verwendet, von dem „Aussätzige, Samenflüssige, in der monatlichen Reinigung befindliche sowie anderweitig Unreine (μεμιασμένοις)“ ausgeschlossen sind; BJ 6.426 dazu A. Schlatter, Der Evangelist Johannes: Wie er spricht, denkt und glaubt. Ein Kommentar zum vierten Evangelium (Stuttgart: Calwer Vereinsbuchhandlung, 1930) 336.

17 Greeven, H., „ζητέω etc.“, ThWNT ii (1935; Nachdr. 1990) 894–8Google Scholar, hier 896.

18 Dass dabei in Joh 13.8aβ Jesus ἐὰν μὴ νίψω σε ohne τοὺς πόδας antwortet, soll nicht auf eine „umfassende Reinigung“ des ganzen Menschen anspielen, wie Hofius, O., „Die Erzählung von der Fußwaschung Jesu: Joh 13,1–11 als narratives Christuszeugnis“, ZThK 106 (2009) 156–76Google Scholar, hier 162, vorschlug, sondern meint den Waschungsgestus an sich, der diese Verbindung versinnbildlicht.

19 Diese an allen Jüngern vollzogene Waschung wird erst in Joh 13.12 erwähnt. Die Deutung von Hofius, „Die Erzählung“, 171 auf eine vor Joh 13.8 bereits von Jesus vollzogene Waschung steht in dieser Form eben gerade nicht im Text; vgl. dazu Schneider, J., Das Evangelium nach Johannes (ThHK Sonderbd.; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1976) 245Google Scholar.

20 Niemand, Ch., Die Fußwaschungserzählung des Johannesevangeliums: Untersuchungen zu ihrer Entstehung und Überlieferung im Urchristentum (StAns 114; Rom: Centro Studi S. Anselmo, 1993) 194Google Scholar.

21 Vgl. vor allem Zumstein, Das Johannesevangelium, 481.

22 Fußwaschung gehört zur Gastfreundschaft (Gen 18.4; 19.2; 24.32; 43.24; Ri 19.21). Zugleich galt sie als ein niedriger Sklavendienst, wenn einem anderen die Füße gewaschen wurden (z.B. in 1 Sam 25.41, wo Abigal David die Füße wäscht; s. D. Tripp, „Meanings of the Foot-Washing: John 13 and Oxyrhynchus Papyrus 840“, ET 103 (1992) 237–9, hier 237).

23 Jesus übernimmt also die Rolle eines Sklaven, die Petrus entrüstet ablehnt. Selbst jüdische Sklaven sollten diesen Dienst nicht übernehmen; s. Bill ii.557; iv.712–14; dazu P. Fiebig, „Die Fußwaschung“, Angelos 3 (1930) 121–8, hier 128; G. R. Beasley-Murray, John (WBC 36; Nashville, TN: Nelson, 1999²) 233; Thyen, Das Johannesevangelium, 585.

24 Zumstein, Das Johannesevangelium, 481.

25 Dass das Stichwort im Zusammenhang mit einer erzählten Waschung durch Jesus auftritt, spricht ebenfalls dagegen, die Reinheit von Anfang an nur übertragen, etwa im Sinne von 1 Joh 1.7b, zu verstehen, so Hofius, „Die Erzählung“, 172–3.

26 Vgl. den Hinweis bei Siegert, F., Das Evangelium des Johannes in seiner ursprünglichen Gestalt: Wiederherstellung und Kommentar (SIJD 7; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008) 480Google Scholar, mit Verweis auf Schlund, Ch., „Kein Knochen soll gebrochen werden“: Studien zur Bedeutung und Funktion des Pesachfests in Texten des frühen Judentums und im Johannesevangelium (WMANT 107; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2005)Google Scholar insb. 169; vgl. auch 162–3.

27 Diese Formulierung – Joh 13.10 mit präsentischem ἐστε deutlich unterstrichen – spricht auch gegen eine übertragene Deutung der Fußwaschung auf den Kreuzestod Jesu und dessen reinigende Wirkung (entsprechend: 1 Joh 1.7), „dass die Jünger gegenwärtig (nicht erst nach dem Tod Jesu) für rein erklärt werden“, wie Schnackenburg, R., Das Johannesevangelium, 3. Teil: Kommentar zu Kap. 13–21 (HThK Sonderausg. 4/3, Freiburg u.a.: Herder, 2000) 25Google Scholar zu Recht hervorhebt. Die Fußwaschung hat damit auch nichts mit einer nachträglichen „Reinigung von einzelnen Fehlern“ zu tun, so Weiss, z.B. B., Die vier Evangelien im berichtigten Text mit kurzer Erläuterung zum Handgebrauch bei der Schriftlektüre (Leipzig: Hinrichs, 1905 ²) 559Google Scholar; vgl. Richter, G., Die Fußwaschung im Johannesevangelium: Geschichte ihrer Deutung (BU 1; Regenburg: Pustet, 1967) 299Google Scholar; Dunn, J. D. G., „The Washing of the Disciples’ Feet in John 13 1–20“, ZNW 61 (1970) 247–52CrossRefGoogle Scholar, hier 252.

28 Hauch, F., „νίπτω, ἄνιπτος“, ThWNT iv (1942; Nachdr. 1990) 945–7Google Scholar, hier 946; Schneider, Das Evangelium, 245. Daher kann man sich auch nicht dadurch salvieren, dass Johannes „mit Blick auf die Situation der Leser“ auf den Karfreitag und die Kreuzigung anspiele, so z.B. Richter, Die Fußwaschung, 294. In der Erzählung ist klar ein vergangenes Ereignis gemeint, das von der Fußwaschung und ihrer Bedeutung zu trennen ist.

29 Origenes setzt in seinem Johanneskommentar den Langtext voraus, zitiert aber viermal die kürzere Version, dazu Zahn, Th., Das Evangelium des Johannes (KNT 4, vielfach berichtigte und erg. Aufl.; Erlangen: Deichert Scholl, 1921 ⁵)Google Scholar 538 Anm. 24 und Hofius, „Die Erzählung“, 166 Anm. 50.

30 Abhängige Lesarten stellen z.B. das hinter εἰ μὴ τοὺς πόδας ergänzte μόνον dar. Dazu der Überblick bei Hofius, „Die Erzählung“, 166 Anm. 49.

31 Niemand, Die Fußwaschungserzählung, 254–5.

32 Hirsch, E., Studien zum vierten Evangelium (BHTh 11; Tübingen: Mohr Siebeck, 1936) 28Google Scholar; Metzger, B. M., A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994 ²) 204Google Scholar. Auch Zumstein, Das Johannesevangelium, 489 Anm. 53 kann dies m.E. nicht überzeugend widerlegen.

33 Beispielsweise die patristische Auslegung Tertullians, Bapt. 12 (Text: Q. Septimii Florentis Tertulliani De Baptismo liber: Tertullian's Homily on Baptism (hg. Evans, E.; London: SPCK, 1964) 26Google Scholar) oder Johannes Chrysostomus, In ascensionem 14 (PG 52) 787. Weiteres Material sammelt Richter, Die Fußwaschung, 24–5, 36–7, 46. Unter den neueren Auslegern sind zu erwähnen: Zahn, Das Evangelium, 539; Schneider, Das Evangelium, 246; Theobald, Das Evangelium, 285.

34 Da Johannes das Stichwort καθαρός sehr wohl etwa in Joh 2.6 im Zusammenhang mit der kultischen Reinheit verwendet, ist ein Bezug nicht ganz von der Hand zu weisen. Den Textabschnitt nicht auf die Taufe zu deuten, scheint mir nicht überzeugend, so Becker, Das Evangelium, ii.507.

35 Oepke, A., „λούω etc.“, ThWNT iv (1942; Nachdr. 1990) 297–309Google Scholar, hier 308. Vorsichtig urteilt M. Völkel, „λούω“, EWNT ii (verb. Aufl. 1992) 892–3, hier 893. Auch er kann diese Deutung aber nicht ausschließen.

36 Die Verbindung zur Taufe muss auch von denen zugestanden werden, die eine solche Deutung eigentlich ablehnen, z.B. Bultmann, Das Evangelium, 358. Zur Terminologie s. z. B. M.-É. Boismard, „La lavement, des pieds (Jn xiii, 1–17)“, RB 71 (1964) 5–24, insb. 16–17; Richter, Die Fußwaschung, 295–6; Thomas, J. Ch., Footwashing in John 13 and the Johannine Community (JSNT.S 61; Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 99–101Google Scholar.

37 Eine solche Verunreinigung war im Laufe des Menschenlebens unvermeidbar, aber eben darum natürlich keine moralische Sünde, Wright, s. D. P., „The Spectrum of Priestly Impurity“, Priesthood and Cult in Ancient Israel (hg. Anderson, G. A. und Olyan, S. M.; JSOT.S 125; Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 150–81Google Scholar, hier 157; Klawans, J., “The Impurity of Immorality in Ancient Judaism“, JJS 48 (1997) 1–16CrossRefGoogle Scholar, hier 2; Maccoby, Ritual, 162–3.

38 S. z.B. Zumstein, Das Johannesevangelium, 564.

39 Es ist also ein Fruchtbringen „im Sinne der Bruderliebe“, s. Becker, Das Evangelium, ii.579. Becker verweist auf das mit dem Liebesgebot verbundene Stichwort μένειν in Joh 15.4 und 1 Joh 3.14–15, 17; 4.12.

40 Bultmann, Das Evangelium, 357 Anm. 5. Ihm folgen z.B. Becker, Das Evangelium, ii.507; Hofius, „Die Erzählung“, 168–9 sowie Zumstein, Das Johannesevangelium, 489.

41 Bultmann, Das Evangelium, 358 Anm. 5.

42 So kann Jesus zwar diese Waschung vornehmen, aber in einem anderen Sinn; Hultgren, s. A. J. „The Johannine Footwashing (13.1–11) as Symbol of Eschatological Hospitality“, NTS 28 (1982) 539–46CrossRefGoogle Scholar, hier 540. Jesu Tod und dessen Bedeutung werden in der Fußwaschung also verbunden, s. Dunn, „The Washing“, 249.

43 Schlatter, Der Evangelist Johannes, 282, wobei Schlatter auf Essener, Hemerobapstisten und den von Josephus erwähnten Banus ausdrücklich hinweist.

44 Lohmeyer, E., „Die Fußwaschung“, ZNW 38 (1939) 74–94CrossRefGoogle Scholar, insb. 83, 85.

45 Becker, Das Evangelium, ii.507 hebt im Hinblick auf Joh 13.11 hervor, dass offenbar ausgeschlossen ist, dass Judas rein werden könne, „weil er zum Verräter vorherbestimmt ist“.

46 Vgl. die Vermutung von Holtzmann, H. J., Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes (HC 4; Freiburg i.B.: Mohr Siebeck, 1891) 60Google Scholar, dass Jesu Taufe und Johannestaufe „mit jüd. Reinigungsbräuchen und Lustrationen zusammentreffen“ und man sich folglich über den „reinigenden Charakter und Werth“ auseinandersetzte.

47 Vgl. den Hinweis bei Siegert, Das Evangelium, 480 Anm. 12 mit Berufung auf Fridrichsen, A., „Bemerkungen zur Fußwaschung Joh 13“, Exegetical Writings: A Selection (hg. Caragounis, C. und Fornberg, T.; WUNT 76; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994) 138–40Google Scholar (= ZNW 38 (1939) 94–6), hier 138. Da es sich nicht um die Taufe der späteren Kirche handelt, ist es auch irreführend mit Blick auf die Taufe von einer „sakramentalen“ Deutung zu sprechen, so z.B. Becker, Das Evangelium, ii.507. Das kirchliche Taufritual ist hier nicht gemeint, denn das Bad, das an Petrus schon vollzogen wurde, liegt in der Vergangenheit!

48 So wird insbesondere die trinitarische Taufformel aus Mt 28.19 nicht erwähnt. Im Übrigen dient die Taufe, die Jesus selbst vollzog, nicht der Übermittlung des Heiligen Geistes, dessen Kommen nach Joh 7.39 noch aussteht: Der Geist wird allen, die an Jesus glauben, nämlich erst nach der Kreuzigung Jesu vermittelt.

49 Joh 1.35–37, 40 setzt voraus, dass Johannesjünger zu Jesus übergingen. Sie wurden – so kann man folgern, auch wenn dies expressis verbis nicht gesagt wird – wahrscheinlich zuvor schon von Johannes dem Täufer getauft. Bauer, W., Das Johannesevangelium (HNT 6; Tübingen: Mohr Siebeck, 1933) 172Google Scholar vermutete, dass „der ausdrückliche Bericht darüber deshalb unterdrückt wurde“. Jedenfalls war die Deutung auf die Taufe naheliegend und wurde z.B. schon von Augustin vertreten, Ep. 265.5, Z. 9–11, der sich nicht entscheiden will, ob die Jünger durch die Johannestaufe oder die Jesu getauft waren (quod magis credibile est, Text: S. Aureli Augustini Hipponiensis Episcopi Epistulae, pars iv (Ep. 185–270) (hg. Goldbacher, A.; CSEL 57; Wien: Tempsky/ Leipzig: Feytag, 1911) 643Google Scholar, Z. 11), s. dazu Thomas, Footwashing, 100.

50 Dass Jesus selbst taufte, wurde von der synoptischen Tradition wohl übergangen, um ihn von Johannes und dessen Taufe abrücken zu können, s. Theobald, Das Evangelium, 281.

51 Clemens stellte sich dies in einer Notiz in den heute verlorenen Hypotyposen, Frgm. 6 (Clemens Alexandrinus, Bd. iii: Stromata Buch vii–viii: Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis divus salvetur, Fragmente (hg. Stählin, neu ed. Früchtel, zum Druck besorgt v. U. Treu; GCS; Berlin: Akademie, 1970³) 196, Z. 21–5) so vor, dass Jesus allein Petrus getauft habe, der wiederum seinen Bruder Andreas, Andreas habe Jakobus und Johannes getauft, das zuletzt genannte Jüngerpaar alle übrigen Apostel. In dieser Aufzählung sollen offenbar Joh 4.1 und 4.2 miteinander harmonisiert werden; zu diesem Fragment des Clemens Echle, s. H. A., „The Baptism of the Apostles“, Tr. 3 (1945) 365–8Google Scholar, hier 367–8.

52 Im Hebräerevangelium diskutierten nach Hieronymus Maria zusammen mit Jesu Brüdern und Jesus über die Taufe des Johannes und fordern Jesus auf, mit ihnen zusammen hinzugehen und sich von Johannes taufen zu lassen (eamus et baptizemur ab eo), Hieronymus, Dialogus adversus Pelagianos iii.2.7 (Text: S. Hieronymi Persbyteri Opera, pars iii: Opera polemica 2, Dialogus adversus Pelagianos (hg. Moreschini, C.; CChr.SL 80; Turnholt: Brepols, 1990)Google Scholar 99 = Frgm. 3 in Preuschen, E., Hg., Antilegomena: Die Reste der außerkanonischen Evangelien und urchristlichen Überlieferungen (Gießen: Töpelmann, umgearbeitete und erw. Aufl. 1905)Google Scholar 4 bzw. Frgm. 10 in Lührmann, D. und Schlarb, E., Hg., Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache (MThSt 59; Marburg: Elwert, 2000) 54–5Google Scholar). Der Vollzug dieser Taufe ist in dem Zitat des Hieronymus nicht enthalten; es könnte aber vorausgesetzt sein, dass Jesu Familie gemeinsam mit Jesus von Johannes dem Täufer getauft wurde. Dass Jesu Angehörige von Johannes getauft waren, setzten jedenfalls Kirchenväter voraus; Pseudo-Dorotheus, z.B., Indices apostolorum discipulorumque, Appendix: De baptismate Apostolorum et beatae Mariae virginis (ed. Schermann, Th.; BSGRT; Leipzig: Teubner, 1907) 162Google Scholar, Z. 3–4 dazu Echle, „The Baptism“, insb. 366–8. Spätere Autoren schreiben die Taufe Marias dann Jesus selbst zu, z.B. der im frühen 12. Jh. lebende, byzantinische Theologe Euthymius Zigabenus, Commentarium in Ioannem 3 (PG 129) 1161B.

53 Auf diesen Zusammenhang macht Shellberg, P., „A Johannine Reading of Oxyrhynchus Papyrus 840“, Jewish and Christian Scripture as Artifact and Canon (hg. Evans, C. A. und Zacharias, H. D.; London u.a.: T&T Clark, 2009) 176–91Google Scholar, insb. 188–9, aufmerksam, ohne ihm aber – anders als der Titel ihres Aufsatzes vermuten lässt – genauer nachzugehen. Ihre Behauptung, ebd. 190, dass Taufe und Reinheit für Johannes nichts miteinander zu tun habe, wird durch Joh 3.25 widerlegt.

54 Auf dessen Relevanz zur Deutung der Fußwaschungsgeschichte weist Lohmeyer, „Die Fußwaschung“, 84–6 hin.

55 Ebenso argumentiert Kruger, M. J., „Part ii: Papyrus Oxyrhynchos 840“, Gospel Fragments (hg. Nicklas, T., Kruger, M. J. und Kraus, Th. J.; OECGT; Oxford: Oxford Univerity Press, 2009) 123–15Google Scholar, hier 163–4. Die von Bovon, F., „Fragment Oxyrchynchus 840, Fragment of a Lost Gospel, Witness of an Early Christian Controversy over Purity“, JBL 119 (2000) 707–28Google Scholar vertretene These, das Evangelium spiegele eine innerchristliche Kontroverse mit (gnostischen) Taufsekten, scheint mir nicht überzeugend. Die erwähnten kultischen Details des Tempels müssen bei dieser Interpretation gewaltsam christlich umgedeutet werden, und die ganze Tempelschilderung wird eine Art literarische Maskerade; vgl. die zusammenfassenden Argumente gegen diese Deutung bei Kruger, M. J., The Gospel of the Savior: An Analysis of P.Oxy. 840 and its Place in the Gospel Traditions of Early Christianity (TENT 1; Leiden u.a.: Brill, 2005) 209–11Google Scholar sowie Förster, N., „Kultische Reinheit und Identitätsfindung – Jesus und der jüdische Tempel nach P.Oxy. 840“, Juden und Christen unter römischer Herrschaft: Selbstwahrnehmung und Fremdwahrnehmung in den ersten beiden Jahrhunderten n.Chr. (hg. Förster, N. und de Vos, J. C.; SIJD 10; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015) 85–109CrossRefGoogle Scholar, insb. 86–7; vgl. ferner die kritischen Argumente von Stewart-Sykes, A., „Bathed in Living Waters: Papyrus Oxyrhynchus 840 and Christian Baptism Reconsidered“, ZNW 100 (2009) 278–86CrossRefGoogle Scholar, hier 279–81, und insb. Evans, C. A., “Jewish Versions of the Gospel of Matthew: Observations on Three Recent Publications’, Mishkan 38 (2003) 70–9Google Scholar, hier 76–9.“

56 Beispielsweise Büchler, A., „The New Fragment of an Uncanonical Gospel“, JQR 20 (1908) 330–46CrossRefGoogle Scholar, hier 346 oder Schwartz, D. R., „Viewing the Holy Utensils (P.Ox. V,840)“, NTS 32 (1986) 153–59CrossRefGoogle Scholar, hier 153 und 157. Einen kurzen Überblick der Forschungsgeschichte bieten Safrai, Z. und Safrai, Ch., „Papyrus Oxyrhynchus 840“, Halakhah in Light of Epigraphy (hg. Baumgarten, A. I., Eshel, H., Katzoff, R., Tzoref, Sh.; Journal of Ancient Judaism Supplements 3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011) 255–82Google Scholar, hier 255–6.

57 Josephus, AJ 18.19; dazu Beall, T. S., Josephus’ Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls (MSSNTS 58; Cambridge u.a.: Cambridge University Press, 1988) 115–66CrossRefGoogle Scholar.

58 Josephus, AJ 18.30. Josephus datiert den Vorfall unter den Statthalter Coponius, d.h. 6–9. n. Chr. Leider ist der Text wahrscheinlich durch eine lacuna gestört, so dass man den Ausschluss der Samaritaner auch von den äußeren Höfen nur erschließen kann; in diesem Sinne deuteten ihn Bill i.557 sowie Smallwood, E. M., The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian: A study in political relations (Boston u.a.: Brill, Nachdr. 2001) 157Google Scholar Anm. 53. Sicher ist Josephus aber zu entnehmen, dass die Bewachung des Tempels mit Hinblick auf Reinheitsfragen seit dieser Zeit strikter gehandhabt wurde; s. ferner Pummer, R., The Samaritans in Flavius Josephus (TSAJ 129; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 223Google Scholar.

59 Vgl. Josephus, AJ 18.17 und rabbinische Mitteilungen in tJoma 1,8; bJoma 19b; bNid 33b; dazu Alon, G., The Jews in their Land in the Talmudic Age (70–640 ce) (Cambridge, MA u.a.: Harvard University Press, 1994 ²) 202Google Scholar; Lightstone, J., „The Sadducees versus Pharisees: The Tannaitic Sources“, Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, Part Three: Judaism before 70, FS M. Smith (hg. Neusner, J.; SJLA 12; Leiden: Brill, 1975) 206–17Google Scholar, insb. 213–14; Kruger, The Gospel, 115.

60 Möglicherweise handelt es sich dabei um den den Kult beaufsichtigenden Sagan. Er wird auch in Apg 5.24 erwähnt. Pharisäer in diesem Amt bezeugen mAv 3.2 bzw. mPes 1.6 dazu Eliav, Y. Z., „The Tempel Mount, the Rabbis, and the Poetics of Memory“, HUCA 74 (2003) 49–113Google Scholar, hier 88–9; Kruger, The Gospel, 99–100 und ders., Papyrus, 147; Förster, „Kultische Reinheit“, 93 mit Anm. 36. Man muss aus dieser Verbindung der Pharisäer mit den Priestern also nicht folgern, dass diese Nachricht unhistorisch sei, so: Shellberg, „A Johannine Reading“, 184.

61 P.Oxy 840, Z. 14–15.

62 mBer 9.6 forderte dazu auf, den „Staub an den Füßen“ zu entfernen. Dies kann nur durch Waschen geschehen sein. Becken zum Waschen der Füße sind zudem archäologisch nachgewiesen; s. Safrai und Safrai, „Papyrus Oxyrhynchus 840“, 265. Später wurde die ursprünglich mit dem Tempel verbundene Sitte auf Fußwaschungen vor dem Betreten der Synagogen übertragen, s. die Diskussion der Quellen bei Safrai und Safrai, „Papyrus Oxyrhynchus 840“, 263.

63 tNeg 8.9. Dies galt wegen der Opfer, vgl. mJoma 3.3 sowie jJoma 40b.57–69, was an einem Passahfest, an dem die Pilger im inneren Tempelhof am Altar opfern durften, besonders relevant war. An diesem Fest wurde hierbei kein Unterschied zwischen Priestern und Laien gemacht.

64 Safrai, Sh., Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels (FJCD 3; Neukichen-Vluyn: Neukirchner, 1981) 175Google Scholar.

65 mSheq 8.2; dazu Baumgarten, J. M., „The Essenes and the Temple“, ders., Studies in Qumran Law (SJLA 24; Leiden: Brill, 1977) 57–74Google Scholar, hier 63; Kruger, The Gospel, 119.

66 Für archäologische Nachweise aus der Umgebung Jerusalems Reich, s. R., Avni, G., Winter, T., The Jerusalem Archaeological Park (Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 1999, 13)Google Scholar und Haber, S., ‘They Shall Purify Themselves’: Essays on Purity in Early Judaism (SBL.EJL 24; Atlanta: SBL, 2008) 198Google Scholar; Safrai und Safrai, „Papyrus Oxyrhynchus 840“, 271; vgl. ferner zur täglichen Verwendung dieser Bäder Miller, At the Intersection, 113–15; Adler, „Tosefta Shabbat 1:14“, 67–70; ders., „Between Priestly Cult and Common Culture: The Material Evidence of Ritual Purity Observance in Early Roman Jerusalem Reassessed“, Journal of Ancient Judaism 7 (2016) 228–48CrossRefGoogle Scholar, hier 232–7; ders., „The Decline of Jewish Ritual Purity Observance in Roman Palaestina: An Archaeological Perspective on Chronology and Historical Context“, Expressions of Cult in the Southern Levant in the Greco-Roman Period: Manifestations in Text and Material Culture (hg. Tal, O. und Weiss, Z.; Contextualizing the Sacred 6; Turnhout: Brepols, 2017) 269–81Google Scholar, hier 270–3.

67 Zu den priesterlichen Waschungen von Händen und Füßen s. Ex 30.17–28; 40.30–2; vgl. Josephus, AJ 8.87.

68 mSan 9,6. Als Strafe wurde dem Priester, der unrein den Altardienst vollzog, außerhalb des Tempelareals der Schädel mit Holzscheiten gespalten; vgl. auch tKel BQ1,6; dazu Blau, L., „Das neue Evangelienfragment von Oxyrhynchos buch- und zaubertextlich betrachtet nebst sonstigen Bemerkungen“, ZNW 9 (1908) 204–15CrossRefGoogle Scholar, hier 214.

69 Schon das Wort „ewig“ in „ewigen Lebens“ bildet einen Ergänzungsvorschlag der Herausgeber des Papyrus.

70 Es war daher zur Reinigung Aussätziger und zur Bereitung des Sühnewassers geeignet, mMiq1.1 und 5.4; vgl. mEd 7.3–4 und bBer 55b; dazu Blau, „Das neue Evangelienfragment“, 215 und Shellberg, „A Johannine Reading“, 180 und Förster, „Kultische Reinheit“, 97.

71 Hierin dürfte eine Erinnerung an den historischen Jesus bewahrt sein, der nie alle jüdischen Reinheitsgebote generell außer Kraft setzte. Von einem solchen Bruch haben die Quellen keine Spur bewahrt. Dies hebt m.E. zu Recht P. Fredriksen, „Did Jesus Oppose the Purity Laws?“, BiRe 11 (1995) 18–25Google Scholar, 42–7, insb. 42–3, hervor.

72 Lev 18.24–30; Jer 3.1.

73 Lev 19.31; 20.1–3. Auch Propheten wie Jeremia (Jer 2.7, 23), Hosea (Hos 6.10) oder Ezechiel (Ez 36.18) setzen voraus, dass alle, die sich dem Baalskult angeschlossen hatten, sich verunreinigt hatten, dazu Klawans, , „The Impurity of Immorality“, 4 und ders., Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford: Oxford University Press, 2000) 29CrossRefGoogle Scholar.

74 Vgl. hierzu z.B. Num 35.33–4.

75 Lev 18.25; Ez 36.17.

76 Lev 20.3; Ez 5.11.

77 Epiphanius erwähnt die Ritualbäder im Hinblick auf die Ebioniten, bei denen solche Waschungen nach dem Geschlechtsverkehr üblich waren, Haer. 30.2,4–5 (Text: Epiphanius, Bd. i: Ancoratus und Panarion: Haer. 1–33, (hg. Holl, K.; GCS; Leipzig: Hinrichs, 1915)Google Scholar 334, Z. 16–20). Sie wurde völlig bekleidet vollzogen, was sie laut dem Kirchenvater vom Besuch einer römischen Therme unterscheide; s. dazu Richter, Die Fußwaschung, 11.

78 Sie werden z.B. in den Pseudoklementinen, die hier ein Stück judenchristlicher Theologie bewahrt haben, als verbindlich erachtet. PsClem H vii.4.2; 8.2; xi.29.4; 33.4. Dabei hat die Reinheit des Inneren zwar Vorrang, aber aus ihr folgt die der Vernunft entsprechende Reinheitsverpflichtung des Leibes, PsClem H xi.30.1; vgl. R vi.11.

79 Dies überliefert uns der Kirchenvater Hippolyt; Ref. ix.13.4 bzw. 15.4–6 (Text: Hippolytus: Refutatio omnium haeresium (hg. Marcovich, M.; PTS 25; Berlin/New York: de Gruyter, 1986) 358Google Scholar, Z. 16–22 bzw. 361, Z. 21–34).

80 S. dazu Brandt, W., Die jüdischen Baptismen oder das religiöse Waschen und Baden im Judentum mit Einschluß des Judenchristentums (BZAW 18; Gießen: Töpelmann, 1910) 103–7Google Scholar; Rudolph, K., Die Mandäer, Bd. i: Prolegomena: Das Mandäerproblem (FRLANT 74; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) 234–5Google Scholar; ders., Die Mandäer, Bd. ii: Der Kult (FRLANT 75; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961) 105–9Google Scholar.

81 Eine deutliche Ablehnung von Christen, die solche Waschungen vornahmen, findet sich z.B. in den im 3. Jh. n. Chr. wohl in Syrien entstandenen Apostolischen Konstitutionen (s. Const. Ap. vi.27 (Text: Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Bd. i (hg. Funk, F. X.; Paderborn: Schöningh, 1905) 368–75Google Scholar).

82 Strom. iii.82.6 (Text: Clemens Alexandrinus, Bd. ii: Stromata Buch i–vi (hg. Stählin, O., Früchtel, L., Treu, U.; GCS; Berlin: Akademie, 1985 ⁴) 234Google Scholar, Z. 7–8) „ὁ καὶ τὰ πολλὰ Μωυσέως δι᾿ ἑνὸς περιλαβὼν βαπτίσματος“.