Michel Foucault, dans les Mots et les choses cherche à montrer comment l'apparition et l'évolution de certaines sciences contemporaines préupposent un «socle épistémologique» dont la structure caractérise des étapes de la culture et conditionne l'existence même des dites sciences: c'est la structure archéologique. D'autre part, les logiciens contemporains et certains analystes du langage cherchent à mettre au jour par les méthodes de l'analyse logique la structure logique du langage scientifique. Nous conviendrons ici de voir dans ces deux entreprises des illustrations de la pensée et de la méhode structuralistes.

Le mythe n'est pas un phénomène qui se nourrit en quelquesorte de sa propre substance. Le phénomène du mythe entretient, au contraire, des liens particulièrement étroits avec le double univers du langage et du sacré. Entre ces trois phéno-mènes, les rapports sont multiples, et, vous le devinez, extrême-ment complexes. Il ne saurait être question d'épuiser ici un aussi vaste sujet. J'aurai atteint mon but si je paryiens à circonscrire quelques-unes des données fondamentales du problème. J'essaierai d'être clair et bref.

The main sources of the style of contemporary philosophy, sources which run counter to the style of classical philosophy, come together in the intellectual development and works of Jean-Paul Sartre. In him can be seen the styles of Hegel, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Heidegger, and perhaps even of Wittgenstein. Sartre's L'être et le néant was one focal point of these influences. A re-evaluation of Marx is characteristic of his later works. Marx's philosophical theory is more than just a theory:

… it was not the idea which unsettled us; nor was it the condition of the worker, which we knew abstractly but which we had not experienced. No, it was the two joined together. It was—as we would have said then in our idealist jargon even as we were breaking with idealism—the Proletariat as the incarnation and vehicle of an idea.

In this paper I wish to put forward and defend a certain candidate for—I borrow the expression from Kant—the supreme principle of morality, understanding by ‘morality’ moral requirement or necessity.

It is a matter of fairly general agreement concerning judgments of moral requirement (which I shall call deontic judgments) (1) that singular judgments are generalizable, and (2) that all nonanalytic deontic judgments have prescriptive force. To amplify: An individual act, if it is judged to be morally required or morally wrong (its omission required), is judged to be such as falling under some completely general description, i.e. a description containing no uniquely referring expressions, and a general judgment respecting acts as acts of that description is implied. And it belongs to the very nature of non-analytic deontic judgments, i.e. it is true as a matter of meaning, that they bear on questions of rational decision or choice. The latter is true, of course, of all moral and other practical judgments. The case for the prescriptive force of affirmative deontic judgments can be put even more strongly, since they are understood not merely to provide, or affirm the existence of, reasons for choice, but to provide, or affirm the existence of overriding or imperative reasons, reasons which are therefore normally sufficient or conclusive, regardless of what the agent's wants may otherwise be.

In recent years there has been widespread agreement among Bishop Butler's commentators and critics concerning the nature of his “official” position as a moral philosopher. His moral epistemology is a form of moral sensism, its cognitive aspect best described, after Sidgwick, as perceptual intuitionism. His normative theory is strongly deontologistic in character, and as a moral psychologist he is still celebrated as a devastating critic of psychological egoism and hedonism. Understandably enough, there has been a tendency to discount those remarkable passages in Sermons XI and XII in which Butler seems to be defending an almost diametrically opposed position, compounded of a rationalistic epistemology, a hedonistic-utilitarian normative theory, and a form of psychological egoism. Thus G. D. Broad finds flatly inconsistent those passages in which Butler seems to make self-love coordinate with conscience in its moral authority. When Butler asserts that on calm reflection one is unable to justify any course of action contrary to one's own happiness, Broad maintains that in context this statement must be understood not as a presentation of Butler's own view, but as “a hypothetical concession to an imaginary opponent.” Butler, Broad thinks, is merely once again trying to convince people that reasonable self-love and the dictates of conscience do not conflict. Similarly, A. Duncan-Jones argues that the apparent inconsistency in the passage in question is removed once we understand that Butler is only refuting the egoists' contention that self-love and virtuous benevolence are necessarily opposed.

It is occasionally desirable to take an overview of quite a wide area of philosophy: what one loses in detail one gains in perspective. I follow this procedure in the present paper. Ia m concerned with the whole area where we indulge in practical deliberation, or where we attempt to justify some course of action we propose to follow or have followed. To do this I investigate the nature of a reason for acting and how such reasons can enter into an attempt to justify some act. It should be noticed that just having reasons for acting in some way does not entail that acting in that way is justifiable. In what follows, I speak first of reasons, later of justifications.

The title of Sartre's Critique de la raison dialectique evokes, quite intentionally, memories of Kant's critiques of reason. Let us compare the two undertakings. Kant circumscribed the knowledge claimed by the natural sciences of his time. He pointed out that science never grasps more than the appearance of things as conditioned by our cognitive processes; it cannot know the thing-in-itself. Sartre, for his part, circumscribes the knowledge claimed by orthodox Marxism. He agrees that Marxist economic theory understands the general course of contemporary historical developments, but not the dynamics of those developments. Both authors concede no more than a limited validity in deterministic ontology, in the one case to the exact sciences, in the other to Marxism. Nevertheless, both recognize fully the content of the knowledge they are criticizing, but explain it at the result or product respectively of deeper causes. A transcendental investigation is supposed to bring these causes to light. Kant's critique of scientific reason was directed at the interplay between the presumed thing in itself and the viewing, thinking self—the interplay that yeilds objectively-cognizable Nature. Sartre's critique of dialectical reason tries to show that the interaction between individual human activity and an always scarce supply of material things is the source of all social and cultural forms and events. In both works, then, the human subject is a determining factor in what appears to be objectively factual.

En cet article nous montrons en premier lieu que la théorie de l'hexagone logique de Blanché n'est pas, comme il le pense, le résultat d'une réflexion philosophique, mais qu'elle relève véritablement de la logique scientifique, puisqu'elle s'insère tout naturellement dans la structure d'ensemble des liaisons uninaires (ou monaires) de la logique trivalente des propositions. Cette démonstration nous conduit, en second lieu, à renverser le jugement défavorable que E. J. Lemmon avait porté sur la toute première ébauche de cette théorie, et ainsi à déVelopper la logique modale dans le sens de Blanché plutôt que dans celui de von Wright. En troisième lieu, nous complétons l'application que fait Blanché de cette théorie de l'hexagone aux liaisons binaires de la logique bivalente des propositions, en intégrant en une seule structure tétrahexaédrique l'ensemble des seize liaisons binaires, lui-même s'étant contenté d'en grouper seulement dix en une espèce d'anneau bihexagonal.

Michel Henry n'est pas encore très connu au Canada. Il est probable que, même en France, son œuvre ne soit pas encore appréciée à sa juste valeur. Pourtant des penseurs comme Jean Hyppolite, Paul Ricoeur et Stanislas Breton en recommandent la lecture. Dans son récent Panorama de la philosophie française contemporaine, Jean Lacroix lui consacre un chapitre. Il en écrit notamment ceci: « On a pu dire, après les ouvrages de Michel Henry sur l'essence de la manifestation et sur le corps, qu'un nouveau Bergson nous était né Un Bergson qui aurait lu Heidegger et se mouvrait dans l'atmosphère de sa pensée, tout en la critiquant et la dépassant. Il propose en tout cas une philosophic personnelle et originale, d'une haute spiritualité et d'une grande technicité … Son œuvre, animée par une sorte de foi philosophique et mystique, pourrait bien constituer l'un des grands traités de la vie intérieure de ce temps » (Panorama de la philosophie française contemporaine, Presses universitaires de France, 1966, p. 164).

Au point de départ de ces réflexions, il y a d'abord une constatation de fait sur laquelle il est bon de s'arrêter quelque peu, parce qu'elle n'est pas toujours assez nettement faite, à savoir qu'il existe maintenant une Cosmologie positive, scientifique, en donnant au mot ldquo;Cosmologie” le sens précis et limité de “Science de l'Univers physique considéré comme un tout”. Naturellement cette science occupc et occupera probablement toujours une place à part dans l'ensemble des sciences, pour de multiples raisons, dont celle-ci est la plus simple: plus nettement que les autres elle fait apparaitre les limites de fait de tout savoir scientifique, son caractère conjectural et provisoire.

The growing commitment of Jean-Paul Sartre to Marxist political philosophy reaches its maturation in his Critique de la raison dialectique. To many in the non-Communist world, particularly in North America, who have been influenced by his earlier existential philosophy, Sartre's commitment to Marxism seems difficult to explain. Existentialism is a philosophy of individual introspection, whereas Marxism is a philosophy of mass movements. Existentialism denies the reality of absolute values, whereas Marxism postulates the supreme goal of the classless society. Most puzzling of all, the existential philosophy of Sartre himself describes a radical freedom, the negation of all determinism in the lives of human beings; while Marxism is traditionally viewed, both by its proponents and by its critics, as a doctrine of strict determinism.

I shall here propose specific logical forms to express the structures of the counterfactual conditional and its cognate forms, the semifactual conditional and the undetermined conditional. Some of the proposals have been previously made in a different context by Nelson Goodman, but to my knowledge they have never been incorporated into definite, all-embracing logical schemata. Because of this failure, the astounding assertion that there is no definite logical form of the counterfactual conditional could be made.

As a centre for research in philosophy, McMaster University has added greatly to its strength and attractiveness by acquiring the papers of Bertrand Russell. He is the most voluminous, the most interesting, and—if the matter were determined by the vote of his colleagues—probably the most distinguished living philosopher. Yet to talk about the philosophy of Russell is curiously difficult, since in a sense there is no such thing. Russell has held not one but many philosophies.

C'est un fait que nous distinguons entre la connaissance quantitative et la connaissance qualitative. L'analyse de cette distinction remonte à l'Antiquité. Depuis Aristote, elle semble être acceptée comme définitive. L'épistémologie réaliste du Stagirite Justine la distinction par la différence objective entre les catégories de qualité et de quantité, irréductibles l'une à l'autre. Selon cette optique, les deux modes de connaissance nous offrent deux perspectives différentes sur le monde matériel. Ces deux perspectives se complètent l'une l'autre. Il faut tout de même se demander si les deux sont jugées également nécessaires pour la connaissance sensible du monde perceptible. La question est d'autant plus importante qu'on considère la connaissance sensible comme point de départ du processus intellectuel qui mène, ou doit en principe mener, à la connaissance substantielle de la réalité matérielle.

Place: an academic institution somewhere in the U.S. or U.K.

Time: late one morning.

Simplicitus: Hello there. Nice to see you.

Sophisticus: Good to see you. What have you been up to ?

Sim: I've been wrestling with a nasty epistemological problem.

But I've finally got it figured out.

Soph: What problem?

Sim: The problem of other minds. It's a real teaser.

Soph: And what solution have you worked out?

La vie des doctrines philosophico-politiques est mystérieuse, mais il semble que, sous les interprétations, les passions et les intérêts qu'elles provoquent, elles tendent à se simplifier en une scolastique académique, c'est-à-dire en un squelette décharné par la suppression de toute nuance et de toute contradiction féconde. Cette tendance apparaît particulièrement révélatrice du destin de la pensée de Karl Marx, laquelle entre toutes bouleverse les intérêts et provoque l'affrontement des passions — le marxisme s'est trop souvent laissé réduire à des mottos d'action et à des slogans de propagande favorables ou non qui ont sans doute mystifié nombre d'analystes. Il en est résulté, me semble-t-il, tant chez les adversaires que chez les marxistes orthodoxes, une caricature vulgaire qui a réduit l'étonnante complexité de Marx à un économisme rigide et plat.

On tente souvent de calmer la frayeur de certains humanistes à l'égard de l'ordinateur en le qualifiant d' « infatigable idiot sans cervelle ». Je ne vois pas d'objection particulière à cette description sinon qu'elle suggère une fausse réponse à une question qui a troublé les philosophes récemment. Pour ma part, je m'intéresse très peu à la question très générale et, à mon avis, largement contrefaite de savoir si les ordinateurs peuvent « penser ». L'éventualité que dans un proche avenir l'ordinateur soit en mesure de résoudre les principaux problèmes de la philosophie ne m'effraie pas, mais, par contre, je suis heureux de profiter de toute aide là où je la trouve. Quant à moi, je ne me sens menacé ni en tant qu'individu ni en tant que philosophe. Ce n'est pour moi qu'une simple réalité de la vie contemporaine; un don de notre environnement technologique complexe; un outil passionnant dont nous pouvons profiter si nous sommes prêts à en payer le prix. S'il nous détruit dans l'avenir, éventualité concevable, ce ne sera pas parce que la machine est intrinsèquement mauvaise mais bien plus probablement parce que nous, les humanistes, aurons choisi de l'ignorer ou même de la mépriser plutôt que de nous en servir avec un esprit critique et constructif à nos propres fins. Ce sera parce que nous aurons préféré conserver notre virginité d'érudits plutôt que de nous mêler au tohu-bohu véritablement intellectuel et professionnel inhérent aux humanités les plus authentiques.

Prenons comme point de départ de notre recherche l'affirmation du P. G. Fessard selon laquelle il n'y a pas de place pour «l'historique» dans le thomisme. Si nous nous en rapportons en effet à la Métaphysique d'Aristote commentée par S. Thomas, il semblerait n'y avoir que deux grandes catégories d'être: l'être de raison étudié par la logique, et l'être naturel, sujet de la philosophie. Où situer alors, dans une telle perspective, l'être historique, terre d'élection de la pensée moderne, selon l'expression du P. Fessard? Nulle part … c'est-à-dire que cet horizon demeure étranger à un tel type de philosophie.

It is a great pleasure to be asked to describe to philosophers the papers of Bertrand Russell. Russell's papers were acquired by McMaster University in the spring of 1968. Professor William Ready, the University Librarian, who is almost solely responsible for their acquisition, has created a special department for them in the library with ample funds for their expansion and scholarly exploitation. Before their arrival in Canada, I had had the privilege of working on the papers for a year while they were being catalogued in London. After their sale to McMaster, Professor Ready hired me as someone who knew his way in the dozens of cabinet drawers and trunks. Although my interests in the papers are primarily bibliographical and personal, I shall try to outline what philosophers, especially those with an historical interest, could find of importance in them. In doing so, I shall mention some topics of possible inquiry and suggest specific manuscripts to study in connection with them, but I shall not attempt to trace in detail the development of any of Russell's ideas. That is for philosophers to do.

Gaston Bachelard began his academic career as a teacher of physics and chemistry, turning eventually to the history and philosophy of science: a personal evolution not uncommon in France, which since the turn of the century has also offered the examples of Duhem, Poincaré and Meyerson. Unlike these older contemporaries, however, Bachelard took as his special province not the logical structure of scientific theory, or the norms of theory construction, but the inventive spontaneity or “dynamism” of scientific thought. While celebrating science as the ultimate expression of reason, he paid as much attention to its imaginative false starts as to the rational explanations it adopts. By 1938, moreover, he had turned explicitly to the activity of imagination: this became the general theme of a number of works that revolve freely about the four elements of an earlier and more poetic “science,” and the philosopher's field eventually was to become nothing less than his total experience, whether reasoned, lived or dreamed.