En confrontant la dialectique hégélienne et la dialectique hamelinienne sur le rapport du nombre à la suite des notions et des concepts, nous poursuivons un triple dessein, que nous nous permettrons d'indiquer de façon très schématique. Nous voudrions: 1 ° contribuer à dégager l'histoire de la philosophie de considérations strictement érudites ou herméneutiques, qui tournent indéfiniment en rond sur elles-mêmes à l'intérieur d'un même auteur pris pour prétexte; car en établissant un dialogue entre philosophes nous mettons en relief leur philosophie, parce que nous rétablissons l'ordination de cette dernière à son objet, la vérité, et en l'occurrence nous pratique-rons — selon notre mesure — une méthode dont Hegel lui-même, pour ne rien dire d'Hamelin, a donné un magistral exemple; 2° mon-trer qu'une pensée dialectique a des ressources propres non seulement pour le traitement des catégories en général, mais aussi pour celui des catégories logico-mathématiques fondamentales, et en particulier à l'endroit du concept qui a suscité à la fin du siècle dernier, on le sait, la rénovation des mathématiques et de la logique; car Hegel et Hamelin peuvent nous apprendre sur le nombre ce qu'on trouverait difficilement chez Frege, Russell ou Peano: le rapport du nombre aux autres catégories de la pensée; 3° montrer réciproquement que la philosophie du nombre constitue une pièce essentielle dans les deux dialectiques, dont elle exprime pour une large part la divergence, puisqu'elle installe celle d'Hamelin dans le fini, tandis qu'elle confirme l'orientation de celle de Hegel vers l'infini.

On pourrait dire que parler, c'est d'abord produire des sons conventionnels pour faire comprendre à quelqu'un ce qu'on voudrait lui faire comprendre. Même si l'on constate que la parole est souvent utilisée non seulement pour faire comprendre, mais aussi pour promettre, ou commander, ou avertir, etc., il n'en demeure pas moins que l'on promet, par exemple, en parlant, et que promettre, c'est promettre, alors que parler, c'est autre chose. Par contre, il nous arrive aussi de dire qu'un magnétophone parle, qu'un rêveur ou un perroquet parlent, qu'une peinture ou un paysage naturel « nous parlent », etc. On estime cependant que plusieurs de ces « paroles » sont seulement métaphoriques: elles ne seraient pas des paroles au sens « fort », mais plutôt par extension, par analogie, ou entendues dans un sens restreint. Et l'on voudrait préciser ce sens fort, « prégnant », c'est-à-dire celui qui correspondrait au parler véritable, à l'essence de la parole.

On a pu croire longtemps, grâce en particulier à Lukacs, que le concept de totalité était la clef de la dialectique matérialiste. Le marxisme, en tant que méthode, serait distinct de l'empirisme, essentiellement atomiste, par l'appréhension des totalités concrètes.

The Crito does not set out to provide a complete theory of what subjects owe their governments in obedience. It is particularly concerned with what Socrates should do. On the way, however, it reveals general commitments which bear implications for judging other situations with which the dialogue is not directly concerned.

The first section of this essay outlines Crito's reasons for urging escape as well as Socrates' general strategy for disarming Crito's case. It particularly draws attention to the rhetorical devices Socrates cleverly exploits to alter Crito's perspective in judging his proposed plan. The second section examines the dialogue's arguments which purport to show why Socrates must refuse Crito's offer. Its object is to distinguish, and exhibit the logical implications of, positions which in the dialogue form part of a continuous story.

Pour le psychologue qui essaye de comprendre la signification de l'existence humaine dans la multiplicité de ses façons d'apparaître, il est intéressant d'examiner comment la rencontre des sexes peut s'accomplir d'une manière à ce point déterminante que se révèle la signification de ce qui est le plus humain dans l'homme, la cohésion de la nature et de l'esprit, l'unité de la spontanéité irréfléchie et de la culture élaborée.

It is indeed an odd work of philosophy which is prefaced with the remark that the author believes that he has found the final solutions to all philosophical problems and which concludes with the remark that the propositions found in the work must ultimately be regarded as nonsensical. Yet Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus is just such a work. And for the reader, who has probably spent a good deal of time filling in gaps in important arguments and mastering a new vocabulary, the concluding remarks must leave him more dismayed than puzzled. Perhaps one of the most challenging tasks involved in the understanding of the Tractatus is that of making sense out of proposition 6.54 where we are told that the propositions of the Tractatus are 'elucidations' which, once understood, must be recognized as nonsensical, discarded like a unnecessary ladder and, finally, 'transcended'. But if the groundwork for this sort of concluding remark is nonsensical why should we be content with the sense of this remark; indeed, why shouldn't we keep the ladder and scurry down it before it, and our newly obtained elevated platform, crumbles under our feet ?

In a recent paper on “The Theory of Forms, Relations and Infiinite Regress” (Dialogue, Vol. 8 [1969–70], 116 ff.), T. G. Smith claims to have trapped Plato's theory of Forms in a vicious regress. According to Smith, the regress is “the consequence of 1) Plato's view that there are Forms for relations; 2) The view that the exemplifications of Forms are derivative and owe their lesser degree of reality to their relationship to their Form; 3) the consequence that each relation between a set of particulars and their Form must be intelligibly distinct and different from the relation holding between all other sets of particulars and their respective forms [Forms ?]” (p. 121). I have no particular quarrel with (1) and (2), but I cannot agree with (3). In what follows I hope to show that (3) not only cannot be extracted from Plato but it is patently false. In section I I shall outline Smith's argument. I shall then present in section II my case against it. I shall make some general remarks in section III.

Cet article s'intitule « Le monde du vécu chez Edmund Husserl » mais ce qui a été traduit peut-être maladroitement par « monde du vécu » dans ce titre, c'est l'expression allemande Lebenswelt qui pourrait tout aussi bien être traduite en français par les termes « monde vécu », « monde de la vie » ou « monde concret ».

Cette notion est au cœur des problématiques du dernier Husserl, c'est-à-dire de l'auteur de « La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale » et des écrits connexes à cette œuvre magistrale qui date de 1935–1936, entre autres « L'origine de la géométrie » et « Expérience et jugement ».

The chapter on time is one of the central investigations in Merleau-Ponty's Phenomenology of Perception. Throughout preceding chapters of that work one meets the claim that theoretical difficulties raised by the type of description of the perceiving subject that Merleau-Ponty offers are to be resolved in the investigation of time. For example, in describing perception, it begins to seem that the perceiving subject is neither a pure for-itself, nor an in-itself, but rather belongs to some category intermediate between these two. How is such an ambiguity to be understood ? Merleau-Ponty tells us that:

On the level of being one will never understand that the subject must be at once naturans and naturatus, infinite and finite. But if we rediscover time beneath the subject, and if we relate to the paradox of time those of the body, the world, the thing and the other, we shall understand that there is nothing to understand beyond this.

Cette communication est une interprétation personnelle du livre de Jacques Monod. Mais cette interprétation est beaucoup plus interrogative qu'affirmative et n'est que l'occasion, sinon le prétexte, d'entendre d'autres voix se prononcer sur ce qui me semble être d'un très grand intérêt philosophique actuel. Cet exposé sera donc bref: s'il recueille quelques citations essentielles, étayées des références qui les prolongent et ramifient le courant de leurs penseées, il se contente le plus souvent de simples références aux pages qu'il interprète. Pour faciliter l'échange des idées, il se divise en énonciations et interrogations numérotées.

In this paper I want to raise an extremely ancient philosophical problem: the problem of the nature of philosophy itself. But I do not want to answer this question in the abstract, since it is never asked in the abstract. ‘What is philosophy?’ always means ‘What is philosophy for us here and now?’ It is with philosophy ‘here and now’ that I am concerned. Now this ‘here and now’ can be defined in many different ways; the definition I have chosen, with some arbitrariness, is taken over from Heidegger and Ellul. Philosophy ‘here and now’, as I shall read this, means ‘philosophy in a technological age’. The question I want to raise, therefore, can be formulated as the question whether philosophy is possible in a technological age and, if so, under what conditions.

John Rawls' Difference Principle has been well known since his early papers on distributive justice, and has taken on renewed interest with the publication of A Theory of Justice. The principle is one I find attractive, but I am skeptical of the arguments heretofore put forward in its defence. Here I will outline an entirely different defence which, while it may yield Rawls' desired conclusion, leaves one with a rather different picture from his of the place of the Difference Principle in the theory of distributive justice.

Quelque chose arrive, venant du dehors de nos façons habituelles de penser et de vivre. Qui ne s'adresse pas au sujet fixe et personnalisé en nous mais au désir, seul sujet. Les satisfaits de tous bords, satisfaits de la psychanalyse, satisfaits du capitalisme, satisfaits du marxisme orthodoxe, satisfaits de toute orthodoxie, s'abstenir. Un livre qui exclut le lecteur-interprète, car plus qu'un livre, une fuite faisant fuir, œuvre-machine. Un vent violent déchirant les toiles d'araignée trop bien tissées de la philosophie de la représentation, de la linguistique du signifiant, de l'anthropologie échangiste, de la politique économiste et surtout de la psychanalyse œdipienne. Une analyse des flux. A ce plus-que-texte, rien d'inhumain n'est étranger, même et surtout pas le sexe. Réécriture de Au-delà du principe du plaisir, approfondissement de La généalogie de la morale, continuation du Capital, ici est amorcée une réponse, plus poétique que philosophique, plutôt schizo-anal-ytique que psych-anal-ytique, matérialiste, au problème fondamental de la pensée contemporaine, celui des relations entre le politique, l'économique et le libidinal. Marx, contre Freud, avec Nietzsche; et Miller, Lawrence, Ginsberg, Beckett, Artaud …