In his recent book, Harm to Others, Joel Feinberg addresses the question whether a person can be harmed after his or her own death, that is, whether posthumous harm is a logical possibility. There is a very strong tendency to suppose that harm to the dead is simply inconceivable. After all, there cannot be harm without a subject to be harmed, but when death occurs it appears to obliterate the subject thus excluding the possibility of harm. On the other hand, there is an inclination to believe that harmful events can indeed occur posthumously. As Aristotle observed, “a dead man is popularly believed to be capable of having both good and ill fortune—honour and dishonour and prosperity and the loss of it among his children and descendants generally—in exactly the same way as if he were alive but unaware or unobservant of what was happening”. Feinberg sides with Aristotle on this issue and develops an intriguing theory purporting to show how posthumous harms are possible. My intention in this paper is to argue that Feinberg's account meets with such serious difficulties that we must either develop an alternative theory or agree with those who claim that death logically excludes the possibility of harm. I shall begin in §2 with a brief sketch of Feinberg's provocative theory. This will be followed in §3 by my comments and criticisms. Section 4 will close with suggestions about where Feinberg's account goes wrong and how it might be repaired.

Yoshida's explicit aim is to defend the standard empiricist model of reduction-bydeduction (SERM hereafter) from recent attacks. Thus the treatment is limited in both scope and orientation.

I shall argue that Yoshida does not succeed. The failure is both internal (on his own terms) and external (what is outside his scope).

Face aux difficultés soulevées par le rapport de l'intellect à la chose intelligée — question qui suscite de nombreux débats aux confins des XIIIe et XIVe siècles —, Guillaume d'Ockham adopte une solution radicale: elle consiste à supprimer tout intermédiate entre l'acte d'intellection et la chose réelle, donnée dans sa présence singulière, ultime cause efficiente du procès d'émergence et d'élaboration de la connaissance. De ce fait, Guillaume d'Ockham rejette tout corrélat de la connaissance qui serait distinct de la chose même. Cela revient à invalider aussi bien l'idée d'intentio in concreto que celle d'esse obiectivum. Sans faire l'unanimité, loin de là, la solution ockhamiste trouve des echos aussi bien chez des anglais tels que Gauthier Chatton ou Robert Holkot, que dans la pensée parisienne à partir de Jean Buridan. L'essentiel, de ce point de vue, est l'exigence de présence de la chose même dans le renvoi sémantique et dans le rapport de connaissance, par conséquent la détermination de l'objet — entendu comme ce qui fait face à l'intellect — à partir de la présence et de l'être donné, l'instauration d'une relation de causalité efficiente (au moins à titre de cause partielle) entre la chose et la connaissance.

Many writers, and even Professor Hempel himself, have said that Hempel's definition of confirmation has the consequence that ‘AH ravens are black’ is confirmed by any non-black non-raven. This consequence is often referred to as the paradox of the ravens, and I will sometimes refer to it so. But I do not assume that this supposed consequence is paradoxical, and in fact I will not touch at all on the question whether it is. My object is just to show that in any case it is not a consequence of Hempel's definition and that its closest relative, among the genuine consequences of that definition, is not paradoxical, even superficially.

Suivant une conception banale dans les sciences humaines et la philosophie contemporaines, l'individu rationnel se caracterise par deux propriétés solidaires : ses préférences sont représentées par une fonction-objectif et ses choix sont les valeurs de la variable-instrument qui maximisent cette fonction. La rationalité impliquerait donc le critère de l'optimisation. Ce point de vue heurte, dans une certaine mesure, les intuitions du langage ordinaire, pour lequel la notion de rationalité est a la fois ample et mal définie : est rationnel l'individu qui choisit de manière appropriée aux conditions de ses choix, ou encore qui agit suivant de bonnes raisons. Ces deux définitions ne prétendent pas à l'exclusivité; elles ne sont d'ailleurs pas immédiatement coextensives. Mais elles font voir que l'approche traditionnelle de la rationalité n'implique pas, en première analyse, l'idée extrêmement précise et technique de l'optimisation.

Mon propos est d'explorer les voies ouvertes à la philosophie contemporaine par ce qu'on pourrait appeler la greffe du problème herméneutique sur la méthode phénoménologique. Je me bornerai à un bref rappel historique, avant d'entreprendre l'investigation proprement dite, laquelle devrait, à son terme au moins, donner un sens acceptable à la notion d'existence,—un sens où s'exprimerait précisément le renouvellement de la phénoménologie par l'herméneutique.

One might imagine that this remark of James was too obvious to be denied, but in fact current philosophical orthodoxy runs against it. Since the renewal of interest in the emotions produced by Anthony Kenny's Action Emotion and Will in 1963, philosophers have focussed primarily on the cognitive aspects of emotions—the judgments, evaluations, beliefs, presuppositions which they contain. Bodily feelings have been, on the whole, slighted. Sometimes they are dismissed outright, as by Robert Solomon: “feelings no more constitute or define the emotion than an army of fleas constitutes a homeless dog. … Feeling is the ornamentation of emotion, not its essence.”; more often, as in Jerome Neu, given only rather slight attention because “thoughts are of greater importance than feelings (in the narrow sense of felt sensations) in the classification and discrimination of emotional states”.

Between 1934 and 1942 Heidegger delivered three series of lectures on Hölderlin's poetry. The discussion of “Der Ister” was the last of these, although Heidegger continued to think and write about Hölderlin into the 1960s (see GA 4). William McNeill and Julia Davis's recent translation of the “Ister”—volume (GA 53)—is the first of the Hölderlin lectures to appear in English.

The following claims are independently plausible but jointly inconsistent: (1) epistemic deontologism is correct (i.e., there are some beliefs we ought to have, and some beliefs we ought not to have); (2) we have no voluntary control over our beliefs; (3) S’s lack of control over whether she φs implies that S has no obligation to φ or to not φ (i.e., ought-implies-can). The point of this paper is to argue that there are active and passive aspects of belief, which can come apart, and to argue that deontological epistemic evaluations apply to the active aspect of belief.

Romantic love and its predecessor eros have both been characterized as forms of egoistic love. Part of this claim is concerned specifically with the relation between love and knowledge. Real love, it is claimed, is prior to knowledge and is not motivated by it. Romantic love and eros according to this view are egoistic in that they are motivated by a desire for knowledge. Agapic love characterized by bestowal represents a true form of love unmotivated by selfish desires. I argue that such an emphasis on bestowal at the expense of knowledge or appraisal of the beloved is problematic. The knowledge dimension of romantic love, rather than contributing to selfishness, can be a means of freeing us from egoism when we understand identity in its relational or social form.

L'Examen de la participation de Pun au temps reprend, au sein de la seconde hypothèse du Parménide, sous une troisième forme (τò τρpèτoν). Platon a déjà étudié ce qui se passe pour l'un et pour les autres, lorsque l'un est dans le temps et lorsqu'il devient dans le temps. Il faut maintenant qu'il analyse la temporalité elle-même. Ce qui le ménera à la conclusion que le temps, n'ayant pas sa raison d'être en lui, trouve son fondement dans l'éternité par l'intermédiairé de l'instant qui est à fois la limite horizontale du passé et du futur, et le point de jonction vertical entre le temps et l'éternité.

Récemment, dans The Problem of the Criterion, Roderick M. Chisholm distinguait deux stratégies visant à résoudre le problème du cercle vicieux, à savoir, celle des «particularistes» pour lesquels il faut d'abord établir ce qu'on sait, partant, formuler les criteres de la connaissance et celle des « méthodistes » qui entendent établir d'abord les critères de la connaissance, partant, son étendue. Voici done notre problème formulé, puisque Chisholm considère Descartes comme un exemple de stratégic «méthodiste» et Thomas Reid ainsi que G.E. Moore comme des exemples de stratégie «particulariste», ces derniers illustrant d'ailleurs la stratégie «la plus raisonnable». Dans le cas de Reid cependant, on verra que même s'il se livre à une critique de la démarche cartésienne, la tentative de réponse au problème du cercle vicieux est chez lui aussi de type «méthodiste», dès lors, susceptible d'une circularité comparable à celle qu'il reproche à Descartes.

Nous avons l'habitude de dire «le moi», «le soi». Nous utilisons l'article pour nominaliser le pronom personnel. Quel sens peut avoir l'expression nominale ainsi obtenue?

Elle paraît très ambiguë. Car en disant «le moi» nous transformons le mot indicateur en être indiqué, le signe en objet, le signifiant en signifié, comme si le geste de se désigner soi-même devenait à son tour un nouvel être. Il ne faut pas confondre la mention et l'usage du pronom personnel. Il peut être allégué par un tiers sans être assumé par le locuteur.

Que la théorie de la « double vérité » n'a jamais été soutenue par les aristotéliciens radicaux du moyen âge est une certitude déjà acquise par les historiens. Le terme même d' « averroïstes » par lequel on les identifiait a été sérieusement mis en cause. Pourtant, il est évident que les maîtres és arts de Paris, dans la deuxième moitié du XIIIe siécle, ont éprouvé des difficultés considérables à mettre en harmonie les vérités de foi et les conclusions du raisonnement philosophique. Comment se posait ce conflit et quelle voie de réconciliation ont-ils cherchée ? Deux ouvrages récents nous donnent l'occasion de reprendre ce problème qui a fait déjà couler beaucoup d'encre dans l'historiographie du XXe siècle. Il s'agit de la monographie monumentale de M. Van Steenberghen sur Siger de Brabant et l'étude fondamentale de M.R. Hissette sur la condamnation de 1277.

It is now over 15 years since Hilary Putnam first urged that we take the “narrow path” of internal realism as a way of navigating between “the swamps of metaphysics and the quicksands of cultural relativism and historicism” (1983, p. 226). In the opening lines of the Preface to Realism with a Human Face, a collection of Putnam's recent papers edited by James Conant, Putnam reaffirms his allegiance to this narrow path, unmoved by Realist murmurings from the swamps and laconic Rortian suggestions that only the quicksands are a proper metaphilosophical abode for those willing to confront our lack of epistemological and metaphysical foundations. If there are changes to be discerned in these writings, Putnam avers, they pertain only to the burden allotted to different considerations in the overall economy of his argument: “It might be said that the difference between the present volume and my work prior to The Many Faces of Realism is a shift in emphasis: a shift from emphasizing model-theoretic arguments against metaphysical realism to emphasizing conceptual relativity” (p. xi).

My purpose in this paper is to investigate the ontological structure of the theory that Plato ascribes to Protagoras in the Theaetetus (152–160). My interest is not just historical—what I wish to do is to explore the contemporary significance of Plato's Protagorean thesis, especially with regard to the theory of truth and the theory of perception. Even so, I shall attempt to say quite a lot about the text—I think that certain recent interpreters (especially M. F. Burnyeat [1982]) are on the wrong track with regard to Protagorean relativism, precisely due to their misjudging the relation of the Theaetetus doctrine to more recent philosophy.