1 «L'Éternel Retour du Même», Nietzsche, trad, franç, par Klossowski, P., Paris, Gallimard, 1971, vol. 1, p. 206Google Scholar (désormais sous le sigle : NI). Le titre complet du cours tel qu'il figure dans le volume 44 de la Gesamtausgabe (désormais GA) est : Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlandischen Denken: Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Francfort, Klostermann, 1986. Dans notre propos, nous retrouverons aussi le mouvement du cours publié en 1961 (Nietzsche, Pfullingen, Neske) car, même dans le cas où des différences subsistent entre les deux versions, elles n'affectent pas le fond de notre explication. II est clair pourtant qu'une étude comparative des motifs des cours originaux et de leur version publiée en 1961 serait particulièrement stimulante; cf. «The actual composition of the lecture course texts which comprise the Gesamtausgabe Edition of Nietzsche constitutes a true “enactment” of the path of thinking to which Heidegger retrospectively sees the Neske edition as providing such a signpost» (F. Schalow, «The Gesamtausgabe Nietzsche : An Exercise in Translation and Thought», Heidegger Studies, vol. 9 [1993], p. 141).

2 Notons aussi qu'en 1928, dans le cours sur les Premiers principes métaphysiques de la logique à partir de Leibniz, Nietzsche n'est pas évoqué parmi les grandes figures de la Zeitliteratur (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA, vol. 26, p. 256). Pourtant, un an plus tard, dans Qu'est-ce que la métaphysique?, Heidegger se référera à l'Éternel Retour en le désignant comme le nom métaphysique ultime de l'être où se cache l'essence non pensée du temps (Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 38).

3 Christopher Fynsk met en avant la singularité du cours de 1937, due à la pratique pédagogique et à l'enseignement de la doctrine nietzschéenne proches du mode questionnant de l'analytique existentiale (Heidegger : Thought and Historicity, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1986, p. 68–69)Google Scholar. Par ailleurs, W. Müller-Lauter, un des interprètes les plus avertis et subtils du «différend» heideggérien avec Nietzsche, perçoit l'«ambivalence» du cours comme une oscillation entre l'interprétation de la doctrine d'une part à partir de son caractère d'instant et de décision et d'autre part comme essence d'une position métaphysique fondamentale («Über den Nihilismus und die Möglichkeit seiner Überwindung», dans Gander, Hans-Helmuth, dir., Verwechselt mich vor allem nicht! Heidegger und Nietzsche, Francfort, Klostermann, 1991, p. 57, 63).Google Scholar

4 GA, vol. 65, 1989, p. 10, 295, 300–302, 308, 433.

5 Ibid., p. 329, 338, 341–342, 344–345, 429.

6 Nous mentionnons ici certains des nombreux témoignages du statut singulier du cours : Otsuru, T., Gerechtigkeit und Dikè. Der Denkweg als Selbstkritik in Heideggers Nietzsche-Auslegung, Wurtzbourg, Königshausen & Neumann, 1992, p. 148Google Scholar; Jähnig, D., «Die Kehre in Heidegger's Verständnis der Geschichte», dans Thomas Buchheim, dir., Destruktion und Ubersetzung. Zu den Aufgaben der Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger, Munich, Acta Humanivra, 1989, p. 114Google Scholar; Heinz, M., «Nachwort» au vol. 44 de la Gesamtausgabe, 1986, p. 247Google Scholar. À propos des cours sur Nietzsche comme indications pour le «chemin de pensée» des Beiträge : Gander, H.-H., «Wege der Seinsfrage», Heidegger Studies, vol. 6 (1990), p. 119–121.Google Scholar

7 NI, p. 256; cf. p. 211.

8 Cf. notamment «Instant et Éternel Retour», dans NI, p. 340 sq.

9 L'expression est empruntée à Paul Ricœur (Temps et récit, Paris, Seuil, 1985, vol. 3, p. 112). Pourtant, la doctrine de l'Éternel Retour n'est pas traitée dans Étre et temps: «Tous sauf Nietzsche dont l'éternel retour n'est même pas mentionné. Est-ce parce qu'il va de soi que l'éternel retour n'est qu'une variante du concept ordinaire? Mais alors pourquoi le taire? Est-ce parce que la temporalité ekstatico-horizontale se soutiendrait d'une réappropriation de l'éternel retour?» (Taminiaux, J., Lectures de l'ontologie fondamentale, Grenoble, Millon, 1989, p. 249)Google Scholar. Notre développement tentera d'apporter une réponse à ces questions fort stimulantes.

10 NI, p. 211–212.

11 C'est la question de la métaphysique posée par Heidegger de façon aiguë vers le milieu des années trente qui introduit le motif de l'Éternel Retour. L'attitude positive adoptée envers le «dernier» (letzte) métaphysicien se manifeste a travers l'importance accordée au terme de dépassement (Ubergang) renvoyant encore en 1937 plutôt à un tournant (Kehre), à une transmutation (Wandlung) qu'à un achévement (Vollendung), ce qui sera le cas à la suite du «différend» avec Nietzsche : «Das Letzte […] selbst ist nicht das Aufhören, sondern der tiefste Anfang, der am weitesten ausgreifend am schwersten sich einholt» (GA, vol. 65, p. 405); cf. p. 416.

12 Mentionnons un certain nombre d'analyses qui témoignent d'une affinité avec notre démarche ici: Hayes, D. G., «Nietzsche's Eternal Recurrence: A Prelude to Heidegger», The Journal of Existentialism, vol. 6 (1965), p. 189–196Google ScholarPubMed; Sterling, M. C., «Recent Discussions of Eternal Recurrence: Some Critical Comments», Nietzsche-Studien, vol. 6 (1977), p. 261–291CrossRefGoogle Scholar; Zimmerman, M., «Heidegger and Nietzsche on Authentic Time», Cultural Hermeneutics, vol. 4 (1976–1977), p. 239–264CrossRefGoogle Scholar; Okhamafe, E. Imafedia, «Zarathoustra and Heidegger's Call of Consciences», Philosophy Today, vol. 28 (1984), p. 77–82.CrossRefGoogle Scholar

13 NI, p. 216; cf. p. 214, 288, 306–307. J. Salaquarda signale que Heidegger est le seul à valoriser ce fragment pour l'étude de la doctrine de l'Éternel Retour («Der ungeheuer Augenblick», Nietzsche-Studien, vol. 18 [1989], p. 317).

14 NI, p. 214, 288, 306–307.

15 Ibid., p. 284. C'est aussi dans la perspective du rapprochement entre l'anneau de l'Éternel Retour et le cercle de la compréhension, que celui-ci est désigné comme circulus vitiosus : l'Éternel Retour ne représente pas une totalité temporelle dans la mesure où il n'entre pas dans l'ordre de la présence. Cf. Haar, M., Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 1996, p. 60–61Google Scholar; Klossowski, P., «Circulus vitiosus», Nietzsche aujourd'hui?, vol. 1, Paris, UGE, 1971Google Scholar; Pautrat, B., Versions du soleil, Paris, Seuil, 1971, p. 335.Google Scholar

16 «Si une pensée, se rapportant à l'étant dans sa totalité, devait simultanément être rapportée à l'homme qui la pense, et même être tout d'abord et entièrement pensée à partir de l'homme, cela serait également vrai de la pensée de l'Éternel Retour. Nietzsche l'avait introduite en la caractérisant comme le poids le plus lourd…» (NI, p. 279); cf. Être et temps, traduction par E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 28–30.

17 NI, p. 285 (italiques dans le texte); cf. Être et temps, p. 124. Signalons sur ce point les lectures existentielles de l'éternel retour par K. Jaspers et B. Magnus qui soulignent elles aussi son appartenance à l'«être-au-monde» du surhomme. Cf. Magnus, B., Nietzsche's Existential Imperative, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1978, p. 140Google Scholar. Pourtant, ces lectures se différencient de I'interprétation heideggérienne : «Heidegger ignores the existential (“axiological”) intention of the doctrine of eternal recurrence, as a consequence of which, he misinterprets the meaning of the “moment” in Nietzsche […]» (B. Magnus, Heidegger's Metahistory of Philosophy. Amor Fati, Being and Truth, La Haye, Martinus Nijhoff, 1970, p. 134). Pour une approche qui envisage l'Éternel Retour comme cercle événementiel-logique de l'interprétation (geschehen-logisches Interpretations-Zirkel), voir G. Abel, Die Dynamik des Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. Die Auflösung der neuzeitlichen Rationalität bei Nietzsche, Berlin, W. de Gruyter, 1984; «Interpretationsgedanke und Wiederkunftslehre», dans J. Simon, dir., Zur Aktualität Nietzsches, vol. 4, Wurtzbourg, Könighausen & Neumann, 1984.

18 NI, p. 248. Pour d'autres, le motif de l'incorporation (Einverleibung) tel qu'il apparaît ici — Zarathoustra est «le porte-parole de la vie» (der Fürsprecher des Lebens) — relève d'une volonté de désubjectivation : «Nous enseignons la doctrine — c'est le moyen le plus puissant de nous l'incorporer à nousmêmes. Notre genre de félicité, comme docteurs de la plus grande doctrine» (Le Gai Savoir, Fragments posthumes, 11, 141). Cf. M. Djuric, «Nihilismus als ewige Wiedekehr des Gleichen», dans Zur Aktualität Nietzsches, Wurtzbourg, Königshausen & Neumann, 1984, vol. 2, p. 85.

19 NI, p. 234 (italiques dans le texte).

20 Ibid., p. 237; cf. Être et temps, p. 141, 148. Pour une approche de l'Éternel Retour qui envisage celui-ci dans la perspective de la désindividuation, voir Klossowski, Pierre, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969, p. 104Google Scholar et «Oubli et anamnèse dans l'expérience de l'Éternel Retour du Même», dans Cahiers de Royaumont: Nietzsche, Paris, Minuit, 1977, p. 227–244. Sur l'Éternel Retour comme suppression de l'identité personnelle et retour de rôles multiples, voir Haar, Michel, Nietzsche et la philosophie, Paris, Gallimard, 1993, p. 63, 146.Google Scholar

21 NI, p. 219.

22 «L'angoisse isole le Dasein vers son être-au-monde le plus propre, qui, en tant que compréhensif, se projette essentiellement vers des possibilités […]» (Être et temps, p. 145). L'angoisse et l'être-pour-la-mort vont ensemble. C'est ainsi que David Wood voit dans l'anticipation par le Dasein de sa mort une affinité profonde avec la qualité de sélection propre à I'Éternel Retour («Nietzsche's Transvaluation of Time», dans Farrell, David, dir., Exceedingly Nietzsche. Aspects of Contemporary Nietzsche-Interpretation, Londres-New York, Rouledge and Kegan Paul, 1988, p. 56–57).Google Scholar

23 NI, p. 218.

24 Être et temps, p. 54.

25 «Toutefois, pour autant que dans la pensée de l'Éternel Retour, il s'agit de se comporter d'une manière ou d'une autre dans la totalité de l'étant, des possibilites de décision et de séparation s'ensuivent eu égard à l'être-là de l'homme en un sens absolu […]» (NI, p. 307).

26 Ibid., p. 234; cf. «Or le fondement ontologique originaire de 1'existentialité du Dasein est la temporalite. C'est à partir d'elle seulement que la totalité structurelle articulée de l'être du Dasein comme souci devient existentialement intelligible […]. Les structures ontologiques du Dasein antérieurement conquises doivent être rétrospectivement libérées quant à leur sens temporel» (Être et temps, p. 175).

27 Être et temps, p. 288. La signification de l'instant y restait occultée : «La subordination de l'instant au temps tient au fait que I'instant est pris n'importe où dans l'“espace du temps” dont les différents points ne se distinguent les uns des autres que par leur ordre […]. L'instant, avant d'être en relation avec les instants qui le précèdent ou le suivent, recèle un acte pour lequel s'acquiert l'existence» (Levinas, E., De l'existence à l'existant, Paris, Vrin, 1990, p. 129–130).Google Scholar

28 «Le concept du temps», 1924, Cahier de l'Herne : Heidegger, Paris, L'Herne, 1983, p. 27Google Scholar. Même après Être et temps, la critique de l'éternité comme constance et stabilité de l'essence ne cesse de ranimer la polémique chez Heidegger : Schelling. Le traite de 1809 sur l'essence de la liberté humaine, Paris, Gallimard, 1977, p. 295Google Scholar; Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1953, §44Google Scholar; Questions II, p. 530; Qu'appelle-t-on penser?, Paris, PUF, 1959, p. 76.Google Scholar

29 Nous nous référons au sixiéme et dernier chapitre de l'ouvrage, intitulé «La temporalité et l'intra-temporanéité comme origine du concept courant du temps» (Être et temps, p. 404); cf. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 364.

30 Le motif de l'instant joue un rôle privilégié dans l'explication de la première forme de conscience historique chez Nietzsche, à savoir l'histoire monumentale: «Celui qui ne sait pas s'installer au seuil de l'instant, en oubliant tout le passé, celui qui ne sait pas telle une déesse de la victoire, se tenir debout sur un seul point, sans crainte et sans refuge, celui-là ne saura jamais ce qu'est le bonheur» (Considérations inactuelles, Paris, Gallimard, 1990, vol. 2, p. 96). Nous serions de l'avis de G. Wohlfahrt pour dire que : «Je weiter sich Heidegger von Hegels — und Kierkegaards — Zeitbegriff glaubt abstossen zu müssen, im um so grössere Nähe sieht er sich zu dem Zeitbegriff Nietzsches» (Der Augenblick. Zeit und ästhetische Erfahrung bei Hegel, Nietzsche und Heidegger, Munich, Karl Alber Verlag, 1982, p. 157).Google Scholar

31 Être et temps, p. 271–272. À ce sujet, voir H. Birault, «Heidegger : le temps et l'être; Nietzsche : l'instant et l'éternité», dans Birault, H., Heidegger et l'expérience de la pensée, Paris, Gallimard, 1978, p. 558–586.Google Scholar

32 Sur le traitement encore inadéquat du temps dans la «Seconde intempestive», qui trouvera son plein déploiement dans la doctrine de l'Éternel Retour, voir K. Ansell-Pearson, «Towards the Comedy of Existence : Nietzsche's New Justice», dans Ansell-Pearson, K. et Caygill, H., dir., The Fate of the New Nietzsche, Newcastle, Avebury, 1993, p. 86.Google Scholar

33 «L'éternité et de la sorte le temps du Retour et done le Retour même ne peuvent se comprendre que dans et par l'instant» (NI, p. 279); cf. p. 247; GA, vol. 65, p. 131. II n'est certes pas fortuit que le cours de 1929/1930 sur Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde — finitude — solitude s'achève avec une citation de Ainsi parlait Zarathoustra qui évoque le motif de l'éternité : «Le mal dit! Mais tout plaisir veut l'éternité — veut la profonde, profonde éternité» (Paris, Gallimard, 1992, p. 524–525). Cet écrit de la «métontologie» (Metontologie) témoigne du virage dans la problématique heideggérienne de la temporalité et de l'instant inaugurant ainsi les cours des années trente-quarante.

34 «La volonté d'éternisation exige également une double interprétation. Elle peut d'une part provenir d'un sentiment de reconnaissance et d'amour […]. Mais elle peut aussi bien être la volonté tyrannique d'un être affecté d'une grave souffrance» (Le Gai Savoir, n° 370). Cf. La volonté de puissance, vol. 1, p. 6; Le Gai Savoir, Fragments posthumes, 11, 167. Notons que les analyses du temps et de l'éternité par Nietzsche accordent une importance singulière à l'instant (La volonté de puissance, vol. 1, n^os 323, 327, 332). À la conception platonicienne de l'éternité, Nietzsche opposera l'éternité perçue dans le sens de l'Éternel Retour (G. Abel, Die Dynamik des Willens zur Macht und die ewige Wiederkehr, p. 246). C'est par cette differentiation que Nietzsche devient le précurseur de la temporalité chez Heidegger : «[…] c'est uniquement a partir de ce que Nietzsche désignait en termes d'innocence du devenir, c'est-à-dire, à partir d'une conception qui ne voit plus dans l'histoire la réalisation temporelle de l'intemporel, que peut être pensée la véritable éternité» (Dastur, F., Heidegger et la question du temps, Paris, PUF, 1990, p. 115).Google Scholar

35 NI, p. 231.

36 «Dans la succession, l'un après l'autre des «maintenants» compris comme les éléments du temps-paramètre, jamais aucun maintenant n'est ouvert vis-à-vis (Gegen-einander-über) d'un autre maintenant» (NI, p. 197). Dans le cours de 1928 sur Leibniz, Heidegger s'était référé au temps en le qualifiant de Nichtsein (GA, vol. 26, p. 207). Le «maintenant-là» (Jetzt-da) s'oppose à un «maintenant-chose» (Jetzt-ding), mais aussi à la suite de maintenants (Jetztfolge): (GA, vol. 26, p. 398; cf. Étre et temps, §68. La temporalité authentique est envisagée ainsi comme une «rencontre» (vorgängiges-ständiges Begegnenlassen) : GA, vol. 21, p. 400.

37 «Discerner l'instant signifie s'y maintenir (in ihm stehen). Or, le nain se tenait en dehors, accroupi à côté» (NI, p. 245).

38 Ibid. (italiques dans le texte); cf. «Qui se tient dans l'instant, fait face dans les deux sens opposés: pour lui le passé et l'avenir courent l'un contre l'autre» (NI, p. 245). La «tenue dans l'instant» n'est pas de l'ordre de la durée (Ruhe; GA, vol. 26, p. 254) mais de la demeure (Weile) (Approche de Hölderlin, Paris, Gallimard, 1983, p. 134–135).

39 Être et temps, p. 288; cf. GA, vol. 26, p. 268.

40 «La résolution qui revient vers soi, qui se délivre, devient alors la répétition d'une possibilite transmise d'existence. La répétition est la délivrance [tradition] expresse, c'est-à-dire le retour dans des possibilités du Dasein qui a été Là» (Être et temps, p. 265; italiques dans le texte). II n'est certes pas fortuit que cette explication soit suivie par une référence à Nietzsche, puisque Heidegger identifie la «répétition authentique d'une possibilité d'existence passée» au fait que «le Dasein se choisit ses héros» (Être et temps, p. 265).

41 «L'expression d'allure nietzschéenne de “collision de l'avenir et du passé” prend alors la place de la Wiederholung de Être et temps et de Kant et le problème de la métaphysique» (Schürmann, R., Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir, Paris, Seuil, 1982, p. 154).Google Scholar

42 Être et temps, §82.

43 «Qu'est-ce que la métaphysique?», Questions I, p. 65; cf. Être et temps, p. 50; GA, vol. 65, p. 379–380.

44 «Dans la résolution, le présent n'est pas seulement ramené de la dispersion dans ce dont il se préoccupe de prime abord, mais encore il est tenu dans l'avenir et l'être-été. Le présent tenu dans la temporalité authentique, nous le nommons l'instant» (Être et temps, p. 237).

45 L'instant comme présent propre «doit être pris au sens actif, en tant qu'ekstase […]» (Être et temps, p. 237). Il est «temps arrachant», «rapt», «emportement» (Les Hymnes de Hölderlin : La «Germanie» et «Le Rhin», Paris, Gallimard, 1988, p. 108)Google Scholar. Dans le cours sur les Premiers principes de la logique à partir de Leibniz (1928), la temporalité est désignée en termes de Schwung et de Schwingung (p. 268–269); cf. GA, vol. 65, p. 280.

46 NI, p. 241–242.

47 Cette traduction du terme est empruntée à Courtine, J.-F. (Martin Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l'essence de la liberté humaine, Paris, Glossaire, 1977, p. 342).Google Scholar

48 GA, vol. 65, p. 82.

49 «Weil jeder Anfang unüberholbar ist, deshalb muss es stets wiederholt, in der Auseinandersetzung in die Einzigkeit seiner Anfänglichkeit und damit seines unumgehbaren Vorgreifen gesetzt werden… Nur das Einmalige ist wiederholbar […]» (GA, vol. 65, p. 55).

50 NI, p. 323.

51 GA, vol. 65, p. 5; cf. p. 90–103.

52 Ibid., p. 87.

53 «Das Entscheidungshafte als das «Willentliche» und «Machtmässige» könnte im Gegensatz zum «System» begriffen werden mit der Berufung auf Nietzsches Wort: “Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit” (VIII, 64)» (ibid., p. 88).

54 Signalons ici l'impact de la désignation de la volonté de puissance en termes de résolution sur un certain nombre de développements qui ont lieu dans les Beiträge, dont la qualification de la décision comme «créatrice» (schaffende Entscheidung) (ibid., p. 101).

55 Ibid., p. 91.

56 Ibid., p. 408.

57 «Was wiederkehren kann, nicht als das Gleiche, sondern als das aufs neue Verwandelnde, Eine-Einzige, das Seyn, so dass es in dieser Offenbarkeit zunächst nicht als das Selbe erkannt wird! Was ist dann Verewigung?» (ibid., p. 371; les italiques sont de nous).

58 Ibid., p. 73 (trad. J.-F. Courtine dans «Les traces et le passage du dieu dans les Beiträge zur Philosophie de Martin Heidegger», Archivio di Filosofia [1994], 1–3, p. 526). Sur l'importance de l'unicité comme «attribut» de l'Ereignis, voir GA, vol. 65, p. 471–472. Aussi à ce sujet: J. Greisch, «La parole d'origine, l'origine de la parole. Logique et sigétique dans les Beiträge zur Philosophie de Martin Heidegger», Rue Descartes: «Des Grecs», 1991, n°1, p. 203–204.

59 NI, p. 337. Nous devons envisager cette remarque à la lumière des Beiträge où l'«inversion» s'oppose au «tournant» (Kehre) (ibid., p. 408). Au sujet de l'inversion, il est affirmé que : «Das seynsgeschichtliche Erfragen des Seyns ist nicht Umkehrung der Metaphysik, sondern Entscheidung als Entwurf des Grundes jener Unterscheidung, in der sich auch noch die Umkehrung halten muss» (ibid., p. 436).

60 «Jetzt aber ist nicht die grosse Umkehrung, die jenseits ist aller “Umwertung aller Werte”, jene Umkehrung, in der nicht das Seiende vom Menschen her, sondern das Menschsein aus dem Seyn gegründet wird» (ibid., p. 184–185). Heidegger tient à distinguer nettement la fin (Ende) de l'ultime (Letzte) qui relève du commencement (Anfang) (ibid., p. 416).

61 «Je cherche une éternité pour n'importe quoi […] et ma consolation est que tout ce qui fut est éternel: — la mer le ramène à la surface» (Fragments posthumes, XIII, 11 [94]).

62 NI, p. 337 (italiques dans le texte).

63 GA, vol. 65, p. 407.

64 «Das anfängliche Denken ist:[…] Den anderen Afang anheben als Auseinandersetzung mit dem ersten in seiner ursprünglicheren Wiederholung» (GA, vol. 65, p. 58); cf. p. 189, 73. Aussi sur l'instantanéité de l'autre commencement de la pensée : Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte Probleme der Logik, 1937/1938, GA, vol. 45, 1984, p. 123.

65 NI, p. 337.

66 GA, vol. 65, p. 431, 176.

67 «Die denkerische Frage nach der Wahrheit des Seyns ist der Augenblick, der den Übergang trägt. Dieser Augenblick ist niemals wirklich feststellbar, noch weniger zu errechnen. Er setzt erst die Zeit des Ereignisses […]»(ibid., p. 20). Pour un développement éclairant de cette problématique, voir M. Haar, «Achièvement de la métaphysique et nouveau commencement», dans J. Millon, dir., La fracture de l'histoire. Douze essais sur Heidegger, Grenoble, Millon, 1996, p. 267–282.

68 «Untergang, im wesentlichen Sinne gemeint, ist der Gang zur verschwiegenen Bereitung des Künftigen, des Augenblicks und der Stätte, in denen die Entscheidung über Ankunft und Ausbleib der Götter fällt […]» (GA, vol. 65, p. 397). À ce sujet, voir P. Emad, «The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie — Der Anklang : Directives for Its Interpretation», Heidegger Studies, 1991, p. 19. Au lieu du terme de «Untergehende», nous rencontrons également celui de «Spätkommene» (GA, vol. 45, p. 124).

69 En opposant de nouveau ce dernier au serpent enroulé au cou de l'aigle, Heidegger conclut: «Le serpent noir figure ici le sinistre toujours la même chose et dans le fond l'absence de but et le non-sens du nihilisme, done le nihilisme même. C'est en effet le nihilisme qui s'est ancré dans le jeune homme, durant son sommeil […]» (NI, p. 343).

70 Ibid., p. 243. II est évident que la détresse (Not) évoque la nécessité (Notwendigkeit) d'une répétition de la question de l'être sans pourtant coïncider avec elle (Les Hymnes…, p. 128–129, 139, 165). Concernant le rapport de la détresse à l'oubli de l'être : GA, vol. 65, p. 112–114. Au sujet de 1' absence de détresse propre au nihilisme comme détresse extrême : ibid., p. 429; cf. «die Nötigung zu einem neuen Schaffen und Gründen zu verschenken» (GA, vol. 45, p. 153, 41, 25).

71 GA, vol. 65, p. 115; cf. p. 138–141.

72 «Nicht eine geschichtsphilosophische Kennzeichnung ist gemeint, sondern ein Wissen von der Geschichte aus dem Augenblick und als den Augenblick des ersten Anklangs der Wahrheit des Seyns selbst» (ibid., p. 108).

73 Notons à ce propos que le terme de tournant (Kehre) designera par la suite la confrontation de Heidegger avec la métaphysique et la pensée du «commencement initial». Pour expliciter ce mouvement, il utilise aussi le terme de «revolution» (GA, vol. 45, p. 37, 41), de «crise» («die Krisis zwischen dem ersten und dem anderen Anfang» : GA, vol. 65, p. 125). Selon F. Dastur : «Égaler la grandeur du commencement, cela ne peut se faire que par le passage à un autre commencement. C'est ce que disent clairement les Beiträge zur Philosophie de 1936–1938, qui sont essentiellement consacrés à la pensée du passage» («La fin de la philosophie et l'autre commencement de la philosophie», dans Éliane Escoubas, dir., Martin Heidegger. Questions ouvertes, Paris, Osiris, 1988, p. 131).Google Scholar

74 NI, p. 345.

75 Concernant la fondation de l'historialité sur la temporalité du Dasein : GA, vol. 65, p. 32–33; cf. Les Hymnes…, p. 109. La transmutation (Wandlung) — identifiée à l'expression nietzschéenne de «passage» (Übergang) — concerne l'homme historial (GA, vol. 65, p. 439–441). Cf.«[…] le problème de l'histoire lui aussi ne peut se poser dans toute son acuité qu'au moment où il est rapporte non plus seulement a l'historialité du Dasein, mais à l'histoire de l'être elle-même[…]»(Alleman, B., Hölderlin et Heidegger, Paris, PUF, 1987, p. 106)Google Scholar. Notre suggestion est que ce déplacement ne devient possible qu'à travers une conception remaniée de l'instant.

76 C'est à la suite de cette expérience que la transcendance du Dasein s'identifie à l'histoire originaire, à l'événement originaire (Böhm, R., «Pensée et technique», Revue Internationale de Philosophie, vol. 14 [1968], p. 196–197).Google Scholar

77 NI, p. 339. Au sujet du rapport de l'expérience du nihilisme à la doctrine de l'Éternel Retour : Djuric, M., «Nihilismus als ewige Wiederkehr des Gleichen», dans Zur Aktualität Nietzsches, vol. 2, p. 64–65Google Scholar; cf. Kaulbach, F., «Genealogie des Nihilismus und die experimentelle Sprache der Perspektive der ewigen Wiederkehr», dans Sprachen der ewigen Wiederkehr, Wurtzbourg, Königshausen & Neumann, 1985.Google Scholar

78 Nous ne serions pas de l'avis de Thomas Sheehan pour affirmer que le motif de l'Ereignis et tout le vocabulaire «kinétique» de la temporalité est uniquement une évolution de I'interprétation heideggérienne du mouvement chez Aristote («On Movement and the Destruction of Ontology», The Monist, vol. 64 [1981], p. 534–542)CrossRefGoogle Scholar. II est au contraire nécessaire de présupposer toute une réflexion sur le passage perçu dans sa soudaineté qui inaugure la philosophie de l'Ereignis. Or, des termes tels qu'Übergang, Brücke appartiennent au lexique nietzschéen. Concernant l'impact de Nietzsche sur l'interprétation heideggérienne de la temporalité, explicitée en termes d'Umschlag et d' Übergang déjà en 1927–1928 : Krell, D. F., Intimations of Mortality : Time, Truth and Finitude in Heidegger's Thinking of Being, University Park, Pennsylvania State University Press, 1986, p. 62–63.Google Scholar

79 GA, vol. 65, p. 76; cf. p. 451.

80 «La pensée la plus lourde est ici comprise en tant que la pensée qui inaugure l'autre cours de l'histoire : non seulement d'autres événements vont se produire, mais autre sera la nature de l'événement, de l'agir, de la création» (NI, p. 307–308). Quant aux échos manifestement nietzschéens de l'expérience multiple de la temporalité — événementielle, historiale, époquale — dans les Beiträge, nous renvoyons au commentaire stimulant de R. Schürmann dans Des hégémonies brisées, Mauzevin, T.E.R., 1997, p. 727–728.

81 «Der Sprung ist wissender Einsprung in die Augenblicklichkeit der Stätte des Anfalls, jenes Erste, was die Bergung der Ereignung im weisenden Wort erspringt» (GA, vol. 65, p. 237).

82 «Der Untergang ist die Sammlung aller Grösse in den Augenblick der Bereitschaft zur Wahrheit der Einzigkeit und Einmaligkeit des Seyns […]» (ibid., p. 228); cf. p. 409.

83 Ibid., p. 318.

84 Le terme de spatialisation nous a été suggéré par Dastur, F. (Dire le temps. Esquisse d'une chronologie phénoménologique, Paris, Encre Marine, 1994, p. 39)Google Scholar. Voir aussi à ce sujet: Stambaugh, J., The Finitude of Being, Albany, NY, SUNY Press, 1992, p. 118–119.Google Scholar

85 GA, vol. 65, p. 384–385. La traduction deEntrückungcomme dégagement est empruntée à R. Schürmann (Des hégémonies brisées, p. 725). Le recueillement est aussi renvoyé à la décision (Entscheidung) (ibid.). Concernant le rapport entre le concept métaphysique d'unité et le recueillement originaire, voir ibid., p. 459 sq. En effet, ce qui qualifie le recueillement, c'est le maintien de l'adversite de ses parties: «Wenn Entrückung sich als Sammlung erweist und Beruckung als Umhalt, so liegt darin je ein Gegenwendiges» (ibid., p. 385). Cf. «[…] by the end of the 1930's, “Entrückung” while still associated with “Gegenwart” and “Anwesen”, has quietly moved from the ecstatic-horizontal analysis of time and pressed into the service of history» (Krell, D. F., Intimations of Truth, p. 60)Google Scholar.

86 CL GA, vol. 65, p. 361.

87 Ibid., p. 385. Par la suite, cette même «adversité» désignera le «sans-fond» (Abgrund) défini comme «die in sich zeitigend-räumend-gegenschwingende Augenblicksstätte des “Zwischen” […]» (ibid., p. 387). II s'agit ici en effet de l'adversité du temps et de l'espace (ibid., p. 388).

88 Le motif de collision est présent dans les Beiträge où il est question de la «wesentliche Bereitung des Zusammenstosses des Gottes und des Menschen in der Mitte des Seyns werden» (ibid., p. 416).

89 GA, vol. 65, p. 507 (trad. R. Schürmann dans Des hégémonies brisées, p. 720).

90 «Weil das Dasein wesentlich Selbstheit (Eigentum) ist und Selbstheit ihrerseits der Grund des Ich und Wir und aller niederen und höheren “Subjektivität”, deshalb ist die Entfaltung des Zeit-Raumes aus der Augenblicksstätte keine Subjektivierung, sondern deren Überwindung, wenn nicht schon die grundsätzliche, vorgängige Abstossung» (GA, vol. 65, p. 375). Signalons aussi le rapport du lieu d'instant avec la structure remaniée du Dasein entendue désormais en termes d'instance (Inständigkeit) : le lieu d'instant se fonde sur la tonalité affective de la retenue (Verhaltenheit) qui relève de l'«instance» (ibid.). Cf. Thomä, Dieter, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910–1976, Francfort, Suhrkamp, p. 508–509, 511–512.Google Scholar

91 «L'éternel n'est pas le perpétuel, mais ce qui peut se retirer dans l'instant (im Augenblick sich entziehen kann), et une fois, revenir (wiederkehren) à nouveau» (GA, vol. 65, p. 371). La suite du passage fait ouvertement allusion à la doctrine nietzschéenne : «Was wiederkehren kann, nicht als das Gleiche, sondern als das aufs neue Verwandelnde, Eine-Einzige, das Seyn […]» (ibid.; italiques dans le texte).

92 Ibid., p. 510. Au sujet de la sigétique dans le propos des Beiträge, voir Jean Greisch, «La parole de l'origine, l'origine de la parole. Logique et sigétique dans les Beiträge zur Philosophie de Martin Heidegger», p. 208–210.

93 NI, p. 365 (italiques dans le texte). Par la suite, c'est le penseur, en l'occurrence Nietzsche, qui devient un «taciturne explicite» (Erschweigender) (p. 366). Pour M. Riedel, dans la tentative nietzschéenne pour constituer une phénoménologie de la langue en rétablissant sa dimension akroamatique («eine Phänomenologie der Hörwelto»), il importe de reconnaître la portée herméneutique de l'Éternel Retour («Hören auf den “Gesamtklang der Welt” — Nietzsches Wiederentdeckung der akroamatischen Dimension des Logischen», dans Manfred Ruedel, dir., Hören auf die Sprache — Die akroamatische Dimension der Hermeneutik, Francfort, Suhrkamp, 1990, p. 353).

94 «Autour du héros tout se fait tragédie; autour du demi-dieu tout se fait jeu satyrique; autour du Dieu tout se fait — comment dire? — peut-être monde?» (Par-dela le Men et le mal, n° 150; cité dans NI, p. 203).

95 NI, p. 365. C'est à partir des Beiträge que l'on pourrait parler de «la venue à égalité dans le temps, l'éclair de la Gleichzeitigkeit des ekstases du temps à partir de laquelle seule s'ouvre l'espace du monde» (Dastur, F., Dire le temps. Esquisse d'une chronologie phénoménologique, p. 126).Google Scholar

96 Heidegger renvoie en note de bas de page au cours de 1937 sur l'Éternel Retour et tout particulièrement à sa conclusion (GA, vol. 65, p. 78).

97 Ibid., p. 384–385. Sur le rapport du «faire-signe» au silence (Verschwiegenheit) (ibid., p. 400).

98 Ibid., p. 243.

99 Nietzsche, vol. 2, p. 12.

100 Heidegger et l'expérience de la pensée, p. 586.