¹ La doctrine chrétienne/De doctrina christiana, intr. et trad. de Madeleine Moreau, annot. et notes complémentaires Bochet, d'I. et Madec, G., dans Œuvres de saint Augustin 11/2, Paris, Institut d'études augustiniennes, 1997.Google Scholar Sauf mention contraire, tous les emprunts à Augustin sont tirés des ouvrages publiés dans cette collection. Les emprunts au De doctrina christiana sont indiqués dans le corps du texte suivant l'usage le plus courant (d'abord le numéro du livre en chiffres romains (I, II, III, IV) ou «P» pour prologue, suivi respectivement des numéros des divisions par section et par paragraphe en chiffres arabes). Afin d'alléger le texte, nous désignons généralement le De doctrina christiana par ses initiales: DDC.

² Istace, G. («Le livre I^er du “De doctrina christiana” de saint Augustin», dans Ephemerides theologicae Lovanienses, vol. 32, 1956, p. 289–330)Google Scholar a été le premier commentateur à proposer cette traduction, avant d'être suivi par quelques autres (notamment par Gerald A. Press, dans un article fécond: «The Subject and Structure of Augustine's De doctrina christiana», dans Augustinian Studies, vol. 11, 1980, p. 99–124).Google Scholar

³ de Margerie, Bernard, Introduction à l'histoire de l'exégèse. Saint Augustin, tome III, Paris, Cerf, 1983, p. 63.Google Scholar Istace réfère semblablement à un «mouvement de réduction synthétique» («Le livre I^er du “De doctrina christiana” de saint Augustin», p. 328).Google Scholar

⁴ Sur cette question, qui n'entame pas la valeur intrinsèque des arguments du DDC mais pose plutôt le problème de leur coordination générale et de leur rapport à l'herméneutique, cf. Press, «The Subject and Structure of Augustine, 's De doctrina christiana», p. 99–124.Google Scholar

⁵ C'est cette orientation communautaire que nous mettons également en valeur dans notre article «Per hominem hominibus: charité et herméneutique dans le prologue du De doctrina christiana d'Augustin», dans Laval théologique et philosophique, à paraître en 2006.Google Scholar

⁶ Que la socialité investisse, à travers le langage, toutes les sphères de l'existence, jusqu'au champ intérieur de l'intimité, c'est un trait de la pensée augustinienne qui, pour être déterminant (et étonnamment «actuel»), est souvent effacé par le modèle, plus ou moins mystique et mystifiant, d'une spiritualité silencieuse et close, non discursive, auquel reconduisent trop de commentateurs. Nous verrons qu'il n'y a rien de tel chez Augustin. Au contraire, comme Jean-Louis Chrétien le rappelle expressément, «saint Augustin ne nous invite pas à un “illuminisme” silencieux où chacun, coupé des autres, interrogerait dans sa chambre le maître intérieur [c'est-à-dire le “verbe intérieur” — verbe qui parle depuis notre intimité à la fois la plus intérieure et la plus extérieure à nous]. En écoutant ensemble, nous écoutons mieux. En apprenant ensemble, nous apprenons mieux. En étant condisciples, nous sommes meilleurs disciples. Et tout cela requiert que nous parlions. Que notre parole ne puisse au sens strict enseigner la vérité ne la délivre pas de ses tâches, mais seulement de sa présomption, et donc ne l'envoie à ses tâches que plus vivement» (Saint Augustin et les actes de parole, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 109Google Scholar; cf. aussi p. 60).

⁷ Cf. «Notes complémentaires» au DDC, note 6, p. 471–473.Google Scholar

⁸ Augustin, , Confessions, trad. de Mondadon, L., Paris, Pierre Horay, 1947, p. 300.Google Scholar

⁹ Nancy, J.-L., La pensée dérobée, Paris, Galilée, 2001, p. 56.Google Scholar

¹⁰ Mondzain, Marie-Josée, Image, icône, économie: les sources byzantines de l'imaginaire contemporain, Paris, Seuil, 1996, p. 35.Google Scholar

¹¹ La qualification du rapport du sujet à autrui en termes d'usus a de quoi choquer, du moins au premier abord (sur toute cette question, qui excède les limites de notre propos, cf. O'Donovan, O., «Usus and fruitio in Augustine, De doctrina christiana I», dans Journal of Theological Studies, vol. 33, 1982, p. 361–397).CrossRefGoogle Scholar Or, si sa formulation est regrettable, la proposition «utiliser son prochain» demeure justifiable, pour peu qu'on considère l'ensemble de la logique du désir dans laquelle elle s'insère. Elle ne signifie alors pas de faire un usage instrumental d'autrui, mais plutôt de continuer à désirer Dieu à travers autrui, de sorte précisément que je puisse aimer autrui sans que mon désir ne se cristallise en lui, sans qu'il ne s'immobilise et ne l'immobilise sur la voie du sens et du salut. Comme l'explique Rowan Williams, «the language of uti is designed to warn against an attitude towards any finite person or object that terminates their meaning in their capacity to satisfy my desire, that treats them as the end of desire, conceiving my meaning in terms of them and theirs in terms of me […]. It is painfully absurd, as well as destructive of self and others, to conclude our exploration when we are in reality still in uia, still being formed and transformed by what we receive» («Language, Reality and Desire in Augustine's De doctrina», Journal of Literature and Theology, vol. 2, 1989, p. 140).Google Scholar

¹² Ainsi, pour Williams par exemple, «Augustine's scheme in DDC certainly has affinities with the popular notion that everything is language, everything is interpretation» («Language, Reality and Desire in Augustine's De doctrina», p. 145).Google Scholar

¹³ Williams figure parmi les rares commentateurs qui ont su relever l'importance, pourtant difficile à méconnaître, du désir dans l'économie du DDC. Il écrit en ce sens: «We cannot miss the point that discussion of signification is also discussion of those beings who are involved in meaning or “intending” or understanding. The distinction between frui and uti is thus superimposed on the res-signum distinction, and will pervade the whole of DDC; it is the means whereby Augustine links what he has to say about language with what he has to say about beings who “mean” and about the fundamentally desirous nature of those beings — a link which is undoubtedly the most original and interesting feature of the treatise» («Language, Reality and Desire in Augustine's De doctrina», p. 139).Google Scholar De fait, le sujet du discours n'est jamais absent de la sémiotique du DDC, au vu de laquelle, comme le note encore Williams, «“signifying” is a threefold, not a twofold, affair involving the subject for whom signs signify» (ibid.). Malgré leurs variantes, en effet, les définitions du signe qu'Augustin énonce dans son ouvrage ont ceci d'intéressant qu'elles impliquent toutes une référence au(x) sujet(s) du discours; la relation du signe à la chose y est toujours «imbedded in an expressive relation of speaker to hearer» (Jordan, Mark D., «Words and Word: Incarnation and Signification in Augustine's De doctrina christiana», Augustinian Studies, vol. 11, 1980, p. 184)CrossRefGoogle Scholar; cf. aussi Markus, R. A., «Signs, Communication, and Communities», dans De doctrina christiana: A Classic of Western Culture (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1995, p. 100).Google Scholar C'est pourquoi nous citons plus loin la définition peircéenne du signe, qui est elle-même consonante avec les conceptions lacanienne et augustinienne du discours, en tant qu'elles valorisent toutes deux l'adresse et l'adressé du signe (sur cet aspect du discours chez J. Lacan, cf. Borch-Jacobsen, Mikkel, Lacan. Le maître absolu, Paris, Flammarion, 1995, p. 96).Google Scholar

¹⁴ Sur l'eudémonisme d'Augustin, cf. les références fournies par Istace, «Le livre I^er du “De doctrina christiana” de saint Augustin», p. 292, note 11.Google Scholar

¹⁵ Koerner, Emmanuel, «Lectures analytiques de la tradition éthique (Aristote et Kant)», dans Triol, Jean, dir., Éthique du désir, Bruxelles, Université De Boeck, 1999, p. 55.Google Scholar

¹⁶ Lacan, J., Le séminaire. L'éthique de la psychanalyse, livre VII, Paris, Seuil, 1986, p. 110.Google Scholar

¹⁷ «Le Trieb doit être traduit aussi près que possible de l'équivoque, et nous nous plaisons quelquefois à dire — la dérive. C'est d'ailleurs drive qui traduit en anglais le terme allemand. Cette dérive, à laquelle se motive toute l'action du principe du plaisir, nous dirige vers ce point mythique qui a été articulé dans les termes de la relation d'objet» (Lacan, , Le séminaire. L'éthique de la psychanalyse, p. 108).Google Scholar

¹⁸ Freud, cité par J. Lacan, dans ibid., p. 109.

¹⁹ «Si l'on tient compte des motifs dont l'action s'oppose à ce que les pulsions suivent leur voie de façon directe, on peut aussi présenter les destins pulsionnels comme des modes de la défense contre les pulsions» (Freud, S., Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968, p. 25).Google Scholar

²⁰ Bochet, I., «La Pâque du désir», dans Ranson, Patric, dir., Saint Augustin, Paris, L'âge d'homme, 1988, p. 362.Google Scholar

²¹ Lacan, , Le séminaire. L'éthique de la psychanalyse, p. 133.Google Scholar

²² Ibid., p. 179.

²³ Cf. la critique Juranville, d'A., qui renvoie explicitement au DDC: Lacan et la philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 1984, p. 222–227.Google Scholar

²⁴ Cf. Lacan, J., Écrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 204.Google Scholar

²⁵ Koerner, E., «Lectures analytiques de la tradition éthique (Aristote et Kant)», dans Triol, Jean, dir., Éthique du désir, Bruxelles, Université De Boeck, 1999, p. 58.Google Scholar

²⁶ «Ainsi le Père, le Fils et le saint-Esprit sont Dieu chacun pris à part, et tous ensemble ne sont qu'un seul Dieu; chacun d'eux a la plénitude de la substance et tous ensemble ne sont qu'une seule substance. Le Père n'est ni le Fils ni le saint-Esprit, le Fils n'est ni le Père ni le saint-Esprit, et le saint-Esprit n'est ni le Père ni le Fils, mais le Père est seulement Père, le Fils seulement Fils, et le saint-Esprit seulement le saint-Esprit. Pour les trois, même éternité, même immutabilité, même majesté, même puissance» (I, 5, 5).

²⁷ Chrétien, J.-L., Saint Augustin et les actes de parole, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 95.Google Scholar

²⁸ Rückert, , cité par Freud, S., dans Essais de psychanalyse, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1976, p. 81.Google Scholar Boiter n'est pas un péché, en effet, même si l'homme est sans cesse reconduit au heurt de sa claudication comme à la limite de sa finitude. Car le corps du Christ, c'est-à-dire Dieu dans sa matérialité de signe, lui fournit le renvoi — l'embrayeur de transitivité ou de transcendance — grâce auquel sa marche fait sens, au-delà des entraves qu'elle rencontre dans l'immédiat. Il est un corps signifiant, un trope qui assume une fonction principielle dans l'économie temporelle: arrimer le réel à l'idéal, assurer la médiation qui, de l'homme à Dieu, permet en retour, comme le retour de l'homme à Dieu, l'économie temporelle des médiations. Le corps christique est le lieu de cet «impossible» où le désir se déploie et se tend vers la «fin» à laquelle il est assigné (dans l'idéal) et qu'il ne peut satisfaire (dans la réalité). C'est aussi là qu'il s'énonce passionnellement, comme le suggère Augustin, sous la forme d'un gémissement qui, émis par le corps du Christ et réverbéré dans chaque homme, s'adresse à Dieu: «Le Corps entier du Christ gémit dans les épreuves, et jusqu'à la fin des siècles, jusqu'à ce que finissent les épreuves, cet homme gémit et crie vers Dieu, et chacun de nous, pour sa part, crie dans le corps de cet homme» (Augustin, cité par Tillard, J.-M.-R., Chair de l'Église, chair du Christ. Aux sources de l'ecclésiologie de communion, Paris, Cerf, 1992, p. 71).Google Scholar

²⁹ J. Derrida écrit à cet effet: le champ du langage «est celui d'un jeu, c'est-à-dire de substitutions infinies dans la clôture d'un ensemble fini. Ce champ ne permet ces substitutions infinies que parce qu'il est fini, c'est-à-dire parce qu'au lieu d'être trop grand, il lui manque quelque chose, à savoir un centre qui arrête et fonde le jeu des substitutions. On pourrait dire, en se servant rigoureusement de ce mot dont on efface en français la signification scandaleuse, que ce mouvement du jeu, permis par le manque, l'absence de centre ou d'origine, est le mouvement de la supplémentarité» (L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 423).Google Scholar

³⁰ Si Dieu n'est pas appropriable ou ne doit pas l'être, c'est précisément parce que le Bien et la Vérité dont il est la double figure appartiennent ou doivent appartenir également à tout le monde. C'est la là «thèse fondamentale» et de l'éthique et de l'épistémologie augustiniennes, comme le souligne Torchia, Joseph («La distinción entre Commune y Proprium en la primitiva teología moral de san Agustín», dans Augustinus, vol. 36, 1991, p. 314).Google Scholar

³¹ Lacan, , Le séminaire. L'éthique de la psychanalyse, p. 110.Google Scholar

³² Cité par Lacan, dans ibid., p. 110.

³³ «Il faut aimer tous les hommes également. Mais comme on ne saurait être utile à tous, il faut nous intéresser de préférence à ceux qui en raison du lieu, du temps, ou de tout autre circonstance, nous sont plus étroitement unis, comme par un choix du hasard» (I, 28, 29).

³⁴ Lacan, , Écrits I, p. 260.Google Scholar

³⁵ Babcock, W. S., «Caritas and Signification in De doctrina christiana 1–3», dans De doctrina christiana: A Classic of Western Culture, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1995, p. 147.Google Scholar

³⁶ Cf. Nancy, Jean-Luc, Le partage des voix, Paris, Galilée, 1982, p. 68Google Scholar, où l'auteur mentionne avec suggestion une forme d'«enthousiasme» qu'il prend au sens littéral («d'être dans l'élément du divin») et qu'il met en relation avec le «partage» de la parole divinement inspirée, dans le contexte de la Grèce ancienne, à travers son réseau d'interprètes. Notons au passage que la parenté entre ce que l'essai de Nancy expose de l'hermeneia grecque (qui a elle aussi pour fonction d'exprimer et d'interpréter le divin, entendu comme logos) et ce qui ressortirait d'une lecture attentive du livre quatrième du DDC sur la rhétorique semble très profonde: il y aurait beaucoup à en dire, car l'art du rhapsode (de l'hermeneios) et celui du prédicateur chrétien mettent tous deux en jeu le rapport fondamental de la parole humaine à ce qui l'anime en l'excédant; de même qu'ils obligent à penser, à l'inverse, le rapport du don divin à cette parole qui le partage en le prenant en charge. Ces deux «arts» ne laissent pas d'intriguer; ils conduisent d'ailleurs à la même impasse définitoire, celle de Socrate devant la technè introuvable de Ion, celle d'Augustin devant l'éloquence indéfinissable des auteurs sacrés (cf. le passage décisif en IV, 26, 56).

³⁷ Augustin, , Confessions, trad. de Mondadon, L., Paris, Pierre Horay, 1947, p. 203.Google Scholar

³⁸ Dieu en soi n'est pas com-préhensible; on ne peut le com-prendre. Augustin y insiste. C'est plutôt le discours qui prend et, par cette préhension ou cette traction enthousiasmante, fait indirectement com-prendre le divin, nous fait transitivement participer à son sens (cf. Madec, Goulven, Le Dieu d'Augustin, Paris, Cerf, 1998, p. 113Google Scholar, qui relève l'importance du «com-prendre»).

³⁹ Istace, G., «Le livre I^er du “De doctrina christiana” de saint Augustin», Ephemerides theologicae Lovanienses, vol. 32, 1956, p. 306.Google Scholar

⁴⁰ Notons qu'Augustin décrit la plénitude du bonheur céleste, à la fin de La Cité de Dieu, dans les termes d'une «louange de Dieu qui sera tout en tous (Dei laudibus, qui erit omnia in omnibus, XXII, 30, 1)».Google Scholar Ceci dit, s'ils se recoupent en certains points, les enjeux qui déterminent la «cité temporelle» du DDC et celle de La Cité de Dieu sont sensiblement différents. Sans doute définissent-ils deux «moments» de la pensée augustinienne de la communauté. Markus observe à cet effet que, dans La Cité de Dieu, Augustin tâche surtout de faire valoir «the importance of appreciating and fostering secular institutions catering for the cohesion of a mixed society», alors que, dans le DDC, «[he] is more concerned with the possibilities of a shared culture». Il poursuit: «the terms in which he explores the relationships of groups sharing a culture, or of subcultures within a society, are those of a hermeneutic of symbolic systems. In the De doctrina christiana Augustine has devised a sophisticated and powerful conceptual scheme for discussing the whole realm of human culture and activity […]» («Signs, Communication, and Communities in Augustine, 's De doctrina christiana», p. 106Google Scholar, nous soulignons). L'«herméneutique de systèmes symboliques» à laquelle Markus fait référence pourrait définir l'horizon de notre analyse; elle en indique le possible prolongement, dans le champ plus étroitement sémiotique du deuxième livre, où Augustin articule là encore le social et l'herméneutique, où il rend en effet compte de la constitution des communautés en fonction de leur compréhension du système symbolique en usage parmi elles (cela est particulièrement manifeste dans sa discussion des signa data, dans ibid., p. 99). Une telle conception rend justice à la dimension sociale de l'herméneutique du DDC, de la même manière, mais sur un autre plan, que nous espérons l'avoir fait: elle lie la question de la compréhension à celle de l'être-avec, dans une perspective vaste qu'on pourrait aussi concevoir avec Babcock comme une «sociology of knowledge» («Caritas and Signification in De doctrina christiana 1–3», p. 151)Google Scholar, c'est-à-dire comme «[a] social construction of a world view that supplies the bonds that hold society together and provides the system of signification according to which human beings understand, interpret, and negotiate their world» (ibid., p. 152).