Il aura fallu plusieurs décennies pour nuancer, voire contredire, certaines des affirmations contenues dans l'étude magistrale et désormais classique d'André Siegfried, Tableau politique de la France de l'Ouest. En revanche la thèse de P. Bois, Paysans de l'Ouest (qui est pourtant à l'origine de cette remise en cause et a, incontestablement, fait faire un grand pas à la recherche historiographique concernant la chouannerie), a dès sa publication été l'objet de jugements contradictoires. Mais tous les commentateurs ont souligné l'originalité et le brio de la démarche « structuralo-événementialo-structurelle » qu'utilise P. Bois pour comprendre la géographie électorale de la Sarthe et plus particulièrement la frontière qui sépare l'Ouest réactionnaire du Sud-Est où prédomine la gauche. Contrairement à A. Siegfried, il n'aperçoit dans ce département aucun rapport entre le régime foncier et les options politiques.

Parallèlement à l'édification et à la consolidation d'un État, processus qui peut largement s'étaler dans le temps, s'effectue l'appropriation d'un espace, marquée par l'apparition à des moments divers, dans des parties du territoire jusque-là faiblement peuplées, de nouveaux villages. Ceux-ci reçoivent un statut qui les intègre, à un niveau déterminé, dans la hiérarchie politique globale.

Ce processus d'occupation de l'espace se développe, lui aussi, dans la longue durée. Dans le cas présent, celui des Anyi du Ndenye, au sud-est de la Côte-d'Ivoire, on est en mesure d'en suivre les étapes pendant les deux siècles qui séparent la première implantation, historiquement connue, de groupes d'émigrants (2e quart du xvme siècle) et la conquête coloniale (fin du xixe siècle).

La chasse aux sorcières est une liturgie de la peur. Elle diffuse des obsessions qui appartiennent pour l'essentiel aux représentants de la culture savante, mais qui n'en créent pas moins des angoisses et des inquiétudes réelles au sein des masses paysannes. Tendant à ces dernières un miroir satanique et sabbatique, les démonologues et les juges élargissent des fractures sociales internes à la société rurale en leur donnant une justification culturelle, morale et religieuse : chaque villageois peut reconnaître ses propres croyances et pratiques, bien réelles, mais diabolisées aux yeux des élites ; chacun doit alors choisir l'image de lui-même qu'il entend faire valoir. L'intensité et la continuité des persécutions, nées de la volonté des gouvernants, dépendent ainsi de la capacité d'adhésion d'une partie des paysans au message qui leur est proposé : il est de ce fait possible de définir des communautés « ouvertes » ou « fermées » à la persécution et plus généralement de proposer un modèle explicatif global, valable dans divers pays d'Europe aux xvie et xviie siècles.

Nous avons choisi de considérer le cas de Saint-Pétersbourg pour illustrer l'incidence des changements démographiques au cours de la première décennie du xxe siècle sur la dynamique des grèves ouvrières qui éclatent à la veille de la première guerre mondiale. Ce choix s'appuie sur l'analyse comparée des deux grandes vagues de grèves des ouvriers de l'industrie dans la Russie impériale : celle des années révolutionnaires de 1905-1907, et celle qui suivit le massacre des ouvriers des mines d'or de Lena en avril 1912, et se développa avec une intensité accrue et un caractère politique, voire révolutionnaire, de plus en plus aigu jusqu'au début des hostilités, en août 1914. Avant de présenter une analyse démographique de la population ouvrière de la capitale, nous aborderons deux questions : pourquoi avons-nous attaché une si grande importance au cas de Saint-Pétersbourg dans notre analyse quantitative de ces deux vagues de grèves ? et pourquoi avons-nous prêté une telle attention aux changements structurels, et notamment démographiques, dans notre interprétation de l'évolution de l'intensité et du caractère des grèves qui s'y déroulent jusqu'en 1914 ?

On a déjà beaucoup écrit sur le culte de la personnalité en URSS, surtout sur la période stalinienne. De même, un certain nombre d'ouvrages récents se sont à nouveau penchés sur les phénomènes de ritualisation soviétique, de l'élaboration d'une nouvelle mémoire pan-soviétique dans laquelle tous les citoyens communieraient. L'ouvrage de Nina Tumarkin est plus original en ce sens qu'il analyse l'émergence du culte de Lénine (donc avant le culte de Staline) et que, ce faisant, il pose au chercheur un certain nombre de problèmes, l'obligeant à sortir des sentiers battus. Plutôt que de suivre l'ordre des chapitres du livre, il m'a semblé préférable de regrouper mes remarques en trois ordres de problèmes.

Les origines lointaines du culte d'abord. S'appuyant sur l'ouvrage déjà ancien de Michaël Cherniavsky et sur l'étude de Daniel Field, Nina Tumarkin rappelle les traditions populaires de la paysannerie russe.

Il existe au musée de Naples un tableau (fig. 1) qui a récemment reçu le titre de Composition avec figures et animaux. On y voit trois hommes et cinq animaux occupés à converser aimablement. Il vient des collections romaines du palais Farnèse et est attribué à Agostino Carrache alors que dans les inventaires de cette collection (faits en 1641,1653,1662) il apparaît toujours sous le nom du frère cadet d'Agostino, Annibale Carrache. Les spécialistes s'accordent largement pour l'attribuer à Agostino et il n'y a pas lieu de revenir tout de suite sur ce sujet. Plus intéressante, en revanche, pour l'instant, est la description sommaire qu'en offrent les trois inventaires. Ceux-ci dépendent l'un de l'autre et renvoient très probablement à un inventaire plus ancien et plus proche du moment où le tableau a été composé. On y lit que sur le tableau figurent « Arrigo le velu, Pietro le fou, Amon le nain et autres bêtes ». Il est à supposer que les trois personnages représentés en compagnie des chiens, des singes et du perroquet existaient réellement et qu'ils faisaient partie de la cour du cardinal Odoardo Farnèse qui a habité son palais romain pendant presque toute sa vie (1573-1626).

La Vendée est entrée dans l'histoire avec la guerre qui porte son nom. Depuis deux cents ans, la vie de la région n'a pas cessé de dépendre de cette réalité. La coupure instituée par 1793 obsède la recherche historique qui continue opiniâtrement à en établir les causes. Mais n'est-on pas dupe des habitudes de pensée dans cette quête inlassable de la vérité sur la guerre de Vendée ? S'il n'est pas niable que la Vendée naisse avec la guerre, que la région soit marquée par ces événements, est-elle pour autant responsable de la guerre qui s'y déroule de mars 1793 à une date incertaine qui peut être 1796, 1799, voire 1815 ou 1832 ? Est-elle véritablement une guerre qui ne pouvait que se dérouler en Vendée, et pas ailleurs, en Bretagne, dans le Quercy, en Provence ? Est-elle véritablement une guerre qui ne pouvait commencer qu'en mars 1793, après la mort du roi, alors que l'ensemble du pays est soumis à l'obligation de la levée des 300 000 hommes, pour défendre la nation contre l'étranger ? Est-elle véritablement une guerre contre-révolutionnaire ? Que deux cents ans d'habitude aient consacré la formule « la guerre de Vendée » n'apporte aucun élément de réponse.

Le milieu influence l'homme et vice-versa : vérité de La Palice, mais vérité mal assimilée. Car elle implique une dynamique et donc une histoire. L'environnement évolue du fait de changements naturels endogènes ou exogènes — changements climatiques par exemple — et aussi du fait de l'homme. Chaque changement entraîne forcément une nouvelle adaptation humaine. Mais les interférences humaines changent elles aussi, sous le poids de pressions internes ou externes à une communauté, ou encore en réaction aux changements de l'environnement naturel. Le couple homme-milieu n'est jamais donné une fois pour toutes. Ce n'est pas un système auto-régulateur fermé sur luimême. Il est ouvert à l'histoire du dedans et du dehors.

Pendant le Carême de 1237 þórðr Sturluson, âgé de 72 ans, tomba malade dans sa ferme de Eyrr. Comme il désirait faire un partage de ses biens, il rappela son fils aîné Böðvarr de sa ferme de Staðr, et il lui demanda quels arrangements lui plairaient, « parce qu'il est mon héritier », dit-il. Son fils lui dit de faire ce qu'il voulait et þórðr distribua ses biens en donnant d'abord 48 % à Bôovarr et presque 10% à sa troisième femme, qui ne lui avait pas donné d'enfant. Le reste fut partagé entre les six enfants qu'il avait eus de son ancienne maîtresse þóra, le premier et le troisième fils recevant presque 10 %, tandis que le second et le quatrième ne recevaient que 8 % chacun, et deux filles célibataires 4% seulement. Le troisième fils illégitime, Sturla, devait recevoir la ferme de Eyrr, résidence de þórðr à ce moment-là, alors que l'aîné Bôovarr avait déjà reçu la ferme de Staðr. Il est probable que ces transactions de propriétés s'ajoutaient aux répartitions monétaires que nous venons de mentionner, sans en faire partie. Ayant reçu l'extrême onction, þórðr mourut le 10 avril et fut enterré devant l'église de sa propriété .

« Ne sommes-nous pas trop démocrates, et cela ne conduit-il pas à un affaiblissement de la discipline ? » Cette interrogation de K. Tchernenko, en 1982, a de quoi paraître insolite ; elle prend à contre-pied ceux qui croient à la vérité du témoignage des dissidents et jugent le régime soviétique à partir de la représentation qu'ils en donnent. Sans doute la « démocratie » à laquelle se réfère Tchernenko n'a-t-elle ni le même statut, ni le même fonctionnement que la « démocratie » de type occidental. Si on tire les leçons de l'expérience rapportée tour à tour par les émigrés, les opposants, les dissidents depuis près de trois quarts de siècle, on jugerait plutôt que la démocratie des soviets a fait naufrage ; et que pendant ces quinze dernières années au moins, s'il est vrai que les mesures de contrôle et de surveillance de la société ne sont plus sanglantes, comme à l'époque de Staline, les mailles du filet qui enserrent cette société sont plus fines encore qu'auparavant. Les possibilités de téléphoner à l'étranger, de recevoir des publications venues de l'Ouest ont encore été réduites sous Andropov ; les jugements portés officiellement à Moscou sur les dissidents, les refuzniks, comme sur la situation en Pologne, sont autant de signes qui, vus de l'Occident, témoignent de ce resserrement.

L'histoire sociale de la Révolution française a été marquée par le fait que le discours révolutionnaire a toujours suridentifié le lien entre l'existence quotidienne et la vie publique. Depuis l'équation établie par Siéyès entre le privilège aristocratique et le parasitisme improductif jusqu'à la caricature de Thermidor présentant les architectes de la Terreur comme la lie de la société, la Révolution a constamment produit sa propre « interprétation sociale ». Ce procédé est employé de façon explicite dans la figure du sans-culotte. Les historiens ont généralement interprété la sans-culotterie en fonction des conditions sociales de la production artisanale de la fin du XVIIIe siècle, et de la manière dont une conception particulière de la propriété — celle des produits du travail manuel notamment — s'est traduite dans le langage politique en l'an II.

Quelques vers du premier Livre de I'Enéide ont probablement fait plus que toute autre source pour diffuser le récit sur la fondation de Carthage par Didon. C'est dans ce Livre qu'Énée apprend, par la bouche de Vénus, le destin de la reine phénicienne qui, après de longs voyages, arriva un jour à l'endroit où la future Carthage allait s'élever. En fait, dit Vénus, les Phéniciens « achetèrent autant de territoire — de ce fait appelé Byrsa — qu'ils pouvaient entourer d'une peau de taureau ‘ ». A peine plus qu'une allusion, les vers de Virgile — qui est l'un de nos premiers témoins de ce récit — présupposent que les lecteurs connaissent déjà la célèbre ruse de Didon, faute de quoi ils ont besoin du commentaire d'un Servius : « Échouée en Libye, précise en effet celui-ci, Didon se vit d'abord chassée par Hiarbas ; ensuite, elle demanda, par ruse (callide), d'acheter autant de terre qu'une peau de boeuf pouvait en tenir (tenere).

L'essor démographique de l'Europe à partir du xviie siècle survenant à la suite d'une très longue période d'immobilisme relatif - de 1340 à 1700, le taux de croissance annuel en Europe n'atteint pas 0,7 pour 1000 - a amené les historiens à élaborer une théorie des rapports entre environnement biologique, économie et population. Ce modèle éco-démographique, valable en gros du xive au xviiie siècle, tend à toujours ramener la population, par une sorte de fatalité malthusienne, à une position d'équilibre déterminée autant par les lois de l'écosystème (biocénose et pathocénose) que par les ressources alimentaires, les technologies et l'organisation sociale. Le système fonctionnant toujours à la limite de ses capacités, le plafond du peuplement ne saurait être dépassé sans réactions correctives. La mortalité joue ici le rôle essentiel ; variable tout à la fois endogène et exogène, elle assure la régulation.

La construction d'espaces imaginaires n'est pas réservée aux cultures populaires africaines. L'historiographie et l'ethnographie modernes, à l'intersection des traditions orales et de l'écriture savante, ont même été des lieux privilégiés de la cristallisation des mythes, comme dans la Grèce archaïque selon les analyses récentes de Marcel Détienne. C'est ainsi que des lignages, des ethnies, des potentats locaux ont pu se voir attribuer, sous des plumes autorisées, des ancêtres prestigieux, localisés tantôt dans des États lointains, mais réels (l'Ethiopie, le Mali, la Perse…), tantôt dans des royaumes d'autant plus merveilleux qu'ils avaient été forgés avec un grand flou artistique. Nous entreprenons de démontrer ici que c'est le cas du fameux « empire des Bacwezi », qui a reçu une sorte de label d'historicité à force de peupler toutes les synthèses sur l'histoire ancienne de l'Afrique orientale.

Comparée au puritanisme anglo-américain, la culture religieuse des huguenots est mal connue. Alors que toute une série de chercheurs ont étudié le « puritan mind » en utilisant les instruments d'analyse les plus divers, l'historiographie du protestantisme français a si longtemps été dominée par le double thème de la persécution et de la résistance qu'on a négligé l'histoire proprement religieuse du mouvement. Les récents travaux de Philippe Joutard sur les Camisards ont analysé l'univers mental des congrégations du Midi dans la période qui suit la Révocation ; ceux de Walter Rex et d'Elisabeth Labrousse sur Bayle ont beaucoup enrichi notre connaissance de la culture des intellectuels huguenots en général . Mais pour connaître la masse des fidèles entre l'édit de Nantes et sa Révocation, notre meilleur guide reste sans doute le pieux chef-d'oeuvre presque centenaire du pasteur Paul de Félice, Les protestants d'autrefois. Il traite avec minutie du caractère de la Réforme en France et décrit une communauté imprégnée de la lecture de la Bible et des psaumes ; mais c'est à quoi se limite l'analyse de la culture religieuse huguenote.

Leibniz s'intéressait aux questions de population. Il avait vu la table de Graunt et le mémoire de Jean de Witt sur la valeur des rentes viagères. Il préconisait la création d'un Bureau central d'enregistrement des baptêmes, mariages et sépultures. Enfin, il a laissé deux papiers qui n'ont été malheureusement publiés qu'au siècle dernier, l'un en latin : Quaestiones calculi politici circa hominum vitam, et cognatae, l'autre en français : Essay de quelques raisonnements nouveaux sur la vie humaine et sur le nombre des hommes. Ces écrits ne sont pas datés ; d'après leur place dans la publication des œuvres complètes, ils semblent avoir été composés entre 1680 et 1689.

Nous passerons rapidement sur le premier, bien qu'il témoigne de l'ampleur des vues de Leibniz. Certaines des questions posées débordent largement les sujets abordés par Graunt et par Petty, seuls auteurs à s'être intéressés jusqu'alors aux questions démographiques.