1. La première référence correspond à l'édition de Gorakhpur (Gitapress), 4 vol., 1957-1958 (la trad. en 12 vol. de Roy, P. C. — en fait Kisaki M. GANGULI —, 3^e éd., Delhi, 1972-1976, suit ce texte si ce n'est parfois en découpant de façon différente certains chapitres) ; la seconde, s'il y a lieu, à l'éd. crit., BORI., 22 vol., Poona, 1933-1967. On peut désormais passer de la première à la seconde grāce au Pratika-index, BORL, 6 vol., Poona, 1967-1972.Google Scholar

2. Éd. crit., 7 vol., Baroda, 1960-1975 (tables de concordance en tête de chaque volume avec les principales éditions antérieures).

3. 3 vol., Paris, 1903. Toutes les citations du RV. seront ici empruntées à cette traduction.

4. Mythe et épopée I (ME I), 2^e éd., 1974, pp. 31 -257.

5. A Rome, on le sait, c'est l'histoire des origines qui a servi de terrain à la transposition, cf. ME /., pp. 259-437. Voir aussi Wikander, « Sur le fonds commun indo-iranien des épopées de la Perse et de l'Inde », La nouvelle Clio, 2, 1950, pp. 407-418.

6. Autre conséquence de cette découverte fondamentale : il n'est plus guère possible d'accepter aujourd'hui les vues simplistes des partisans d'une littérature de « l'āge héroïque » (Cf. Wikander, « Epopée et mythologie », RHR., 185/1, 1974, pp. 1-2 ).

7. Dumézil en a énuméré quelques-uns, ME I. , pp. 238-257.

8. Littérature sanskrite, Paris, 1945. p. 101.

9. Elles sont principalement consacrées à son initiation guerrière sous la direction de Visvàmitra et se terminent par son mariage avec Sītā.

10. Voir, par ex., Winternitz, M., A history of Indian literature, vol. I, Delhi, 1967, pp. 495–496 Google Scholar et Jaiswal, Suvira, The origin and development of vaisnavism, Delhi, 1967, p. 125.Google Scholar

11. Mhbh., III, 271-292 = III, 258-276.

12. Vaidya, P. L. (p. XXXII, vol. VI de l'éd. crit. du R V.) le considère même comme plus ancien. Bulcke, , art. cité (n. 46), p. 108 et RENOU, L'Inde classique, vol. I, Paris, 1947 Google Scholar, chap. 820, pensent de même qu'il condense une version antérieure à celle de Vālmīki. Opinion contraire résumée par Raghavan, op. cit. (n. 32), pp. 12 et 31. Elle repose sur la conviction que tout passage commun au RV. et au RK. est nécessairement un emprunt de ce dernier au précédent.

13. Bibliographie dans Jagbans Balbir, K., L'histoire de Rama en tibétain, Paris, 1963, pp. 66–67.Google Scholar II convient de signaler la parution récente d'une trad. française du Rāmakerti (Rāmāyana cambodgien) que l'on doit à François et Ginette Martini, Paris, 1978.

14. Je me dois de faire remarquer aux non-indianistes que cette démonstration va tout à fait à rencontre de la conception traditionnelle que les Indiens, mais pas seulement eux, se font de Rāma : héros parfait et admirable. Nous mentionnerons (cf. n. 79 mais aussi 21 et 26) quelques-uns des moyens dont on s'est servi pour parvenir à ce résultat. Mais cela n'est possible qu'une fois établi l'existence des trois fautes.

15. Heur et malheur du guerrier, HMG., Paris, 1969, pp. 69-77.

16. Nous ne choisissons cette version que parce qu'elle est plus courte et donc plus commode à citer dans le cadre d'un article.

17. Dans le RV. la réponse de Sugrīva aux craintes exprimées par Tārā est différente et en même temps plus intéressante. Sugrīva lui confie qu'il n'a rien à redouter d'un homme aussi loyal que Rāma ! :

Ne te trouble pas, à mon sujet, en ce qui concerne Rāghava. Il est loyal reconnaissant, comment pourrait-il mal agir ? Retourne avec tes compagnes ; pourquoi me suivre plus loin ? Tu m'as suffisamment prouvé ton affectueux dévouement. Je m'en vais combattre Sugrīva ; maī;trise ton émotion. Je chātierai son insolence ; toutefois je ne lui ôterai pas la vie. Je le traiterai dans le combat, suivant ton désir ; meurtri (de troncs) d'arbres et de coups de poings, il s'en retournera (IV, 16, 5-8).

18. Mhbh., III, 230 = III, 264. Cf. Mankad, D. R., vol. 4 de l'éd. crit. du RV. : « Then occurs the fight between Vālin and Sugrīva, in which Rama kills Vālin, remaining himself concealed behind trees. »Google Scholar

19. Dans sa réponse Rāma éludera toujours la question essentielle, à savoir pourquoi il a recouru à une ruse déloyale pour tuer Vālin. En revanche il essayera de prouver la culpabilité deVālin vis-à-vis de son frère. Mais celle-ci serait-elle solidement établie qu'elle ne justifierait pas le procédé retenu pour punir le coupable. Dès lors les regrets de Vālin (RV., IV, 18, 44-58) apparaissent comme un ajout tardif destiné à innocenter Rāma (cf. n. 79).

20. RV., IV, 17, 16-25 et 45-48 ( = IV, 17 — éd. crit. — ; cf. Rāmakerti, p. 110 (ci-dessus n. 13) : « (Rāvana à l'une de ses épouses) Rāma est-il capable de vaincre un ennemi sur le champ de bataille ? Il a pu, tout au plus, tuer Bālī; ( = Vālin) en se tenant caché. »

21. RV., IV, 24, 15-19 = IV, App. I n° 14 (éd. crit). Encore une fois (cf. ci-dessous n. 26) l'édition critique relègue en appendice ce qui jette une ombre sur la réputation de Rāma, poursuivant ainsi, selon nous, un processus commencé il y a bien longtemps (cf. n. 79).

22. Georg Buhler, , The laws of Manu (VII, 97), Delhi, 1975 (ŚB.. vol. 25).Google Scholar

23. ME I., pp. 60-61.

24. De même, on a vu (ci-dessus n. 17) que Sugrī;va ne pensait pas qu'il dût se méfier de Rāma.

25. Voir aussi Alf Hiltebeitel, , The ritual of battle, Ithaca, 1976, p. 239 (” this lie, indeed, is consistently represented as Yudhisthira's most explicit sin… ») et pp. 250-254.Google Scholar

26. Upacīrno gururmithy'ā bhavatā rājyakāranāt

dharmajnena satā nāma so ‘dharmah sumahānkrtah

ciram sthāsyati càkīrtis trailoke sacarācare

rame vālivadhād yadvad evam drone nipātite (Mhbh.), VII, 196, 34-35 = VII, 167, 33 + 1375*, 1-2). Autrement dit l'éd. crit. rejette en note ce sloka précieux et unique. E. Washburn Hopkins l'avait naturellement remarqué (” … a verse in sharp contrast to the glorification of Rāma found in the verses already cited »), « Allusions to the Rāma-story in the Mhbh. », JAOS., 50, 1930, p. 98. Cf. Ganguli, op. cit. (n. 1 ), vol VII, p. 464, n. 1 : « … that act has always been regarded as a stain on Rāma ».

Je voudrais au moins signaler ici la remarquable confirmation qu'apporte à notre thèse la Mythologie des Hindous de la chanoinesse de Polier, Paris, 1809, vol. I, pp. 338-342 et vol. II, pp. 144-145. Dans cette version, l'homme qui accidentellement met fin à l'existence terrestre de Krisna (8^e avatāra de Visnu) n'est autre que le petit fils deVālin. Ainsi est obtenue la compensation que réclamait le geste déloyal de Rāma (7^e avatāra de Visnu).

27. Sur l'importance de cette notion de vérité, voir DUMÉZIL, ME I., pp. 289-291.

28. Nous reviendrons sur ce point capital (cf. 2.2.2.).

29. Risî : sage, ascète, chantre-auteur des hymnes védiques.

30. « putro ‘ham api viprarseh sāksād visravo muneh ». On peut en déduire que les trois femmes raksasi envoyées par Kubera le sont à Visravas et non à Pulastya (Mhbh. III, 275, 1-7 = III, 259, 1-7). Cf. HOPKINS, Epie mythology, Delhi, 1968, p. 41. Voir aussi Mhbh. III, 281, 22 bc = 111,265, 22ab : « (Sītā à Rāvana) prajāpatisamo vipro brahmayonih pitā tava, ton père issu de Brahmā est un brahmane égal à Prajāpati. »

31. C'est en se soumettant à une formidable ascèse qu'il a obtenu de Brahmā le privilège de ne pouvoir être tué par aucune créature, l'homme excepté (R V. VII, 10, 19-20). Ainsi Rāvana est non seulement de rang brahmanique mais il jouit d'un avantage précieux qui menace directement la puissance des dieux (cf. 2.2.2.).

32. « Chapter 47 (du livre III) explains the Brahmahatyā attached to Rāma by narrating the descent of Rāvana from Visravas and how thereby the latter and his brothers were of brahman pedigree », Raghavan, V., The greater Rāmāyana, Varanasi, 1973, p. 42. Je n'ai pu me procurer une copie de ce SP. Google Scholar

33. Ànandairama sanskrit séries, 1894, Poona, vol. 2. Cité par Raghavan, , ibid., p. 47.Google Scholar

34. « Le sacrifice du cheval consacre le sārvabhaumā…, plus précisément le svarāj dans la hiérarchie (surtout scolastique) des souverains… On peut, à l'occasion, lui proposer d'autres fins : obtenir la naissance d'un fils…, laver une souillure, même la plus inexpiable : le meurtre d'un brahmane (Satapathabrāhmana, XIII, 3, 1, D», Minard, Armand, Trois énigmes sur les cent chemins, vol. 2, 259a. Voir aussi ŚB., XIII, 3, 5, 3-4 et XIII, 5, 4, 1.Google Scholar

35. RV., II, 52, 66-70.

36. « Pour être en état de célébrer le sacrifice, le sacrifiant doit se dépouiller de son corps profane et se donner un corps sacrificiel. Cette opération se fait par la dīksā, « consécration »

37. Ainsi que l'a montré Mlle Madeleine Biardeau qui assimile du mēme coup la guerre finale à un gigantesque sacrifice, Études de mythologie hindoue(IV) (EMH. IV), BEFEO., vol. 63, 1976, pp. 207-208.

38. Cf. Biardeau, Mlle, ibid., p. 208.Google Scholar Tout sacrifice comporte en effet un aspect cruel, sanglant (krūra) (cf., sur ce point, Dumézil, , HMG., pp. 30–31 Google Scholar) d'où la notion de « sacrifice de la bataille » (samgrāmayajña) que connaīt aussi le RV (IV, 23, 27).

39. RV., VII, 84, 2-3. Une fois achevé la grande bataille du Kuruksetra, Yudhisthira se résoudra lui aussi à célébrer un asvamedha car, comme le lui enseigne Vyāsa :

L' asvamedha purifie de tous les péchés, ô Indra des rois. Grâce à ce sacrifice, il n'y a pas de doute, tu seras débarrassé de tes péchés (Mhbh., XIV, 71,16 = XIV, 70. 16; voir aussi XIV, 3, 11).

40. Par ex. Mhbh., V, 9-17 ; XII, 282 et 343. (trad. Ganguli). En V, 10 Vritra hérite également du mythe qui concernait originellement Namuci (comme dans le texte du MP. cité ci-dessous, 2.2.1.).

41. Je renvoie aux remarques de Dumézil, , HMG., p. 20, n. 1 et p. 42.Google Scholar

42. Cf. n. 31 et 2.2.2.

43. On ne s'étonnera pas que Rāvana soit fréquemment comparé à Vritra (R V., V, 21, 32 ; VI, 92, 18 ; VI, 99, 31 ; VI, 108, 22 ; VI, 111, 123…). Mais il est certain qu'il y a là bien autre chose qu'une simple comparaison (cf. 2.2.2.). Une version malaise de la légende de Rāma, cité par Dozon, A., Journal asiatique, 7, 1846,Google Scholar apporte à ce sujet un témoignage révélateur, l'arc dont se sert Rāma pour tuer Rāvana « est fait de l'épine dorsale d'un mahārsi qui avait fait pénitence pendant 200 ans ». Or c'est avec les os d'un brahmarsi qu'est fabriqué le vajra avec lequel Indra tue Vritra (Mhbh., III, 100-101) ou le Tricéphale (Mhbh., XII, 343) (trad. Ganguli). Dans cette perspective l'arme joue un peu le mēme rōle que la dīksā.L'une et l'autre atténuent autant qu'il est possible la culpabilité du meurtrier en sanctifiant ou son arme ou sa personne (voir aussi n. 102/1).

44. RV., VII, 85, 19-21.

45. RV., VII, 86, 7-9.

46. RV., II, 118, 28-30 = II, 110, 27-29 (éd. crit). Voir aussi I, 66, 13-14. La comparaison avec la naissance de Draupadī s'impose : « La fille du roi Drupada n'est pas une princesse ordinaire, puisqu'elle est née de l'autel sacrificiel, pendant un sacrifice que faisait son père pour obtenir un fils très fort et capable de battre le brahmane Drona : le fils jaillit du feu ; c'est Dhristadyumna, incarnation du feu Agni (le feu sacrificiel), tandis que la fille inattendue naît de l'autel, la vedi, dont on sait qu'elle est comme le centre de la terre et qu'elle symbolise la Terre », Mlle Biardeau, op. cit., p. 205. Sur les autres versions de la naissance de Sītā, voir Bulcke, Camille, « La naissance de Sītā », BEFEO. vol., 46, 1953, pp. 107–117.CrossRefGoogle Scholar

47. RV., VII, 97.

48. Cf. Gonda, Jan, Aspects ofearly visnuism, Delhi, 1969, p. 176.Google Scholar

49. « Puissions-nous voir cette prospérité ! » dirent-ils ; et elle devint cette terre, car cette (terre) est Śri… (śriyam paśyemeti seyam prthivyabhavacchrīvā iyam…)», ŚB., XI, 1, 6, 23. Voir Egoeling, aussi Julius, The Satapathabrāhmana, Delhi, 1972, vol. 5, p. 315, n. 2.Google Scholar

50. Kauśikasūtra, XIII, 106, 8. Texte édité par Bloomfield, Maurice, JAOS., 14, 1890, pp. 259–261.Google Scholar J'ai adopté la correction (manavo pour manaso) proposée par Albrecht Weber, « Zwei vedische Texte über Omina und Portenta », Abh. d. kö;n. Ak. D. Wiss. zu Berlin, 1858, p. 369 n. 2. La strophe 6 a « srirasi ». Sītā est comparée à Śri en de nombreux passages du R V. (par ex. V, 16, 6 ; V, 20, 32 ; V, 57, 36 ; VI, 5, 12 ; VI, 36, 8 ; VI, 50, 25 ; VII, 49, 3 ; VII ; 98, 4…) ; plus rarement à Laksmī (II, 44, 19 ; VI, 117, 27…). Voir aussi VI, 111,21 (Vasudhā et Śri).

51. Mlle Biardeau, op. cit., p. 205 a spécialement insisté sur les rapports de Draupadī avec la Terre : « Draupadī est une incarnation de Śri, le lustre, la prospérité — ou mieux : la Terre pourvue de Ce lustre… » (Draupadī est présentée comme une incarnation de śrī en I, 61, 95 ; I, 189, 29 et XVIII, 4, 9 -éd. crit.-). Seul Wikander (cf. Dumézil, , MEI., pp. 103–124)Google Scholar a proposé une explication satisfaisante de son mariage polyandrique, cette aporie centrale du Mhbh.

52. Cf. Śrīsūkta, , trad. Isidore Scheftelowitz, ZDMG., 75, 1921, pp. 47–49.Google Scholar Voir aussi Upendra Dhal, N., Goddess Laksml : origin and development, Delhi, 1978, pp. 47–62.Google Scholar

53. Cf., par ex., Atharvaveda, XII, 1 (trad. ang. William Whitney, D., Delhi, 1971, vol. 2). Dans « La déesse chevelue et la reine coiffeuse » qui doit paraītre dans le Journal asiatique, j'ai étudié un thème épique original qui les concerne toutes les quatre.Google Scholar

54. En suivant la traduction proposée par Jules BLOCH, « La charrue védique », BSOS., 8, 1936, p. 414. Son père est slradhvaja (plough-bannered) ; d'après JAISWAL, op. cit., p. 127.

55. Harivamsa, II, 3, 14 = app. I, 8, 33 (éd. crit.) : « karsakānāmca siteti… ».

56. Cf. PāraskaraGS., II, 17, 1-9 et//. II, 16, 9 = 59, 27 (…sltāyajnāscakarsakāh).

57. Cf. GobhilaGS., IV, 27-34.

58. Op. cit., p. 371.

59. Cf. Raghuvamsa, VIII, 83 : « Vasumatyā hi nripāh kalatrinah. »

60. « Taking into account that Draupadï incarnates Śri and that the Pāndava and Kaurava in the epic are identified with deva and asura (…) it is not, as far as I can see, too hazardous to suggest that the fatal game of dice between the royal cousins is a représentation on the epic level of the struggle for Śri between deva and asura », « Varuna and Dhrtarāstra », IIJ., IX, 1966, p. 254. Dumézil (ME I)., p. 118 n. 2) a accepté ce point de vue ainsi que Mlle Biardeau qui va même plus loin « … il apparaī;t clairement dès lors qu'elle est le véritable enjeu, non seulement des dés, mais du drame tout entier », op. cit., p. 206. L'objet de la lutte que se livrent Rāma et Rāvana apparaī;t encore dans un sloka tel que celui-ci : (Rāma félicite son frère qui vient d'abattre Indrajit, l'un des fils de Rāvana) « Sous ta direction, Laksmana, Sītā ni la Terre ne me seront difficiles à recouvrer, le vainqueur de Sakra ayant succombé dans sa lutte (avec toi)» (RV., VI, 91, 19). Dans cette perspective un détail de la scène de l'enlèvement doit être signalé. Afin d'éloigner Rāma de Sītā, Rāvana a demandé à Màrīca de se transformer en gazelle sachant que la princesse demandera à son époux de la capturer. Or pour justifier le qualificatif harini donné à Śri dans le Śrisùkta (cf. n. 52), Sāyana explique que Śri erre dans les forêts sous la forme d'une gazelle (cité par DHAL, op. cit., pp. 54-55). Dans le KS. (XIII, 106, 9) Sītā est également qualifiée de harini.

61. Dans la version ‘Tay Lu (une des versions laotiennes de la légende de Rāma) la scène de l'enlèvement semble annoncer celle de la répudiation : « P'ommachak (Rāvana) qui attendait caché près de là le résultat de son stratagème, se jeta sur Nang Sīda (Sītā) mais ne put l'enlever car la déesse de la Terre la retenait par les jambes. Lorsque Lakkana (Laksmana) arriva près de Lamma (Rāma), celui-ci s'étonna qu'il ait abandonné Nang Sīda. Comme Lakkana lui disait l'avoir confiée à la déesse de la Terre, Lamma lui répliqua qu'il ne croyait pas en Nang Thorani. A peiné disait-il ces mots que la déesse de la Terre lācha les pieds de Nang Sīda et P'ommachak put l'enlever et l'emmener à Lanka », Pierre Lafont, B., « P'raLak P'raLam P'ommachak », BEFEO., bib. de diffusion, vol. VI, 1957, p. 28.Google Scholar

62. Caractérisée par les notions de richesse, de prospérité, d'abondance, de fécondité…, cf. HMG., p. 1.

63. Est-il besoin de préciser que les spéculations qui ont associé les trois niveaux de l'univers (ciel, espace intermédiaire et terre) avec les trois fonctions ont rapproché la terre de la troisième ?

64. Cf. ŚB., XIII, 7, 1, 14-15 ; AB., VIII, 21 et, pour l'épopée, Mhbh., XIV, 89 (trad. GANGULI).

65. Mhbh. III, 291 = III, 275. La version du RV. intercale entre la répudiation et l'apparition des dieux une ordalie par le feu dont triomphe Sītā (VI, 116).

66. Cf. RV. VI, 13.

67. The Éivapurāna (IV, 9, 21-22), trad. par « a board of scholars », Delhi, 1969.

68. Cf. n. 10 et 12.

69. DUMÉZIL, , ITIE., p. 30 Google Scholar (voir aussi HMG., pp. 71 -73). Le thème des trois pertes que la légende de Rāma ignore tout à fait, répond à un but bien précis. Elles vont, véhiculées par les dieux canoniques des trois fonctions, « s'incarner » dans les cinq Pāndava. Grāce à ce texte, l'interprétation wikanderienne de la substructure mythique du Mhbh. a reçu une confirmation éclatante.

70. Je renvoie à DUMÉZIL, HMG., pp. 19-33 qui a réuni un dossier complet sur le mythe du Tricéphale. Il est révélateur qu'un des fils de Rāvana se nomme Trisiras (RV. VI, 68, 70).

71. Dans les Brāhmana ; dans l'épopée (Mhbh., V, 9-17 et XII, 343) c'est grāce à un aivamedha qu'il est purifié.

72. Dumézil a rangé cette étude dans la rubrique des « trois péchés du guerrier » à laquelle est consacrée la 2^e partie de HMG. Sī c'était le cas, Indra, présenté d'ailleurs comme « roi des dieux », ne souffrirait pas trois pertes attestant qu'il faisait la synthèse des fonctions, comme Yima (cf. ME IL, pp. 282-289) et comme Yayāti (ibid., pp. 281 -282). La distinction adoptée par Dumézil entre le « péché unique du roi » et les « trois péchés du guerrier » (cf. ME II., pp. 357-358) semble devoir être abandonnée. Les rois peuvent aussi pécher trois fois.

73. Je renvoie à mes deux articles « Le roi indo-européen et la synthèse des trois fonctions », Annales E.S.C., n° 1, 1978, pp. 21-34 et « L'équipement de l'inauguration royale dans l'Inde védique et en Irlande », RHR., 2, 1978, pp. 153-164.

74. Dans la légende de Yima (ci-dessus n. 72) ce sont les trois pertes consécutives à la faute unique du roi qui démontrent a posteriori qu'il faisait effectivement la synthèse des fonctions. On comparera R V., VII, 37, 5 (« Ton héroïsme égale celui de Visnu et ta beauté celle des Asvin. Émule pour l'intelligence de Brihaspati, tu es un autre Prajàpati ») à MP. 20, 2 (« Son fils était un vaillant pourfendeur d'ennemis, l'égal de Brihaspati (Guru), d'Indra (Sakra) et des deux Asvin pour l'intelligence (buddhi), le courage (vikrama) et la beauté (lāvanya) »), cité dans notre art. « Le roi indo-européen… », p. 25.

75. Mais aussi pour Rāvana, l'ennemi des dieux. Car ces derniers ont besoin que la terre se trouve entre les mains d'un homme qui la protège puisque c'est sur terre que sont célébrés les sacrifices qui les « nourrissent ». Les dieux sont autant que les hommes intéressés par son sort. En la possédant, Rāvana pourrait détruire leur puissance. Mais la posséder contre sa volonté ne sert à rien. Rāvana le sait, qui n'essaiera jamais de la « forcer ». La malédiction qui le frappe ne signifie rien d'autre (cf. n. 66 et § correspondant).

76. R V., VI, 111, 9-18 et VI, 117 sont probablement interpolés ; cf. Winternitz, op. cit., p. 496 et déjà Muir, J., Original sanskrit texts, vol. IV, Londres, 1873, pp. 466–469 et 178-182. On relira, dans le même ouvrage, les pages consacrées à la naissance de Rāma(pp. 169-175 et pp. 441-447).Google Scholar

77. Tableau synoptique simplifié des divers avatāra de Visnu dans Jaiswal, , op. cit., pp. 120–129 et GONDA, ibid., pp. 300-304.Google Scholar

78. Ce qu'avait pressenti Jacobi, Hermann, Das Rāmāyana, Bonn, 1893, pp. 131 et 134.Google Scholar Le cas de VareGragna (cf. n. 92 et Dumézil, , HMG., p. 126 Google Scholar) permet de penser que le principe d'une incarnation d'Indra n'aurait rien d'absurde. Malheureusement l'Inde ne donne aucune indication en ce sens. D'où l'expression « héros indrien » (ci-dessous n. 84) appliquée à Rāma pour éviter toute confusion.

79. Apparemment notre thèse se heurte à une objection immédiate : comment un roi pécheur, trois fois pécheur en plus, a-t-il pu prendre place parmi les avatāra de Visnu ? Pour répondre à cette question il est nécessaire de distinguer la faute de première fonction des deux autres.

1) Le rôle de Vavatāra est éminemment salvateur. Il intervient à un moment critique de l'histoire du monde pour le débarrasser des fléaux qui le menacent. En ce sens Rāvana répondait parfaitement à la situation. Restait le sacrilège résultant de sa mise à mort. Cet aspect du drā'me est encore très net dans le R V., le RK. et dans plusieurs sources postérieures où un aivamedha permet à Rāma de se purifier. Partout ailleurs, sa qualité de brahmane est passée sous silence et on ne retient plus que l'aspect démoniaque du personnage. Finalement cette faute, la plus grave, était aussi la plus facile à dissimuler puisqu'elle ne repose, en dernière analyse, que sur un détail de la biographie de la victime.

2) Cette tendance à déculpabiliser Rāma est flagrante lorsque l'on considère les deux autres fautes. Sī elle n'apparaī;t pas dans le RK. (ce qui est une preuve supplémentaire de son antériorité, cf. n. 12), elle est déjà sensible dans le R V. et ira en se développant. Voici, pour chacune des fautes quelques-uns des procédés inventés pour les atténuer ou les faire totalement disparaī;tre (le traitement des sources n'est pas exhaustif) :

a) meurtre de Vālin. — Aucun détail n'est donné sur la manière dont il a été tué (BhāgavataP. IX, 10, 12 ; Raghuvamsa, XII, 58).

— Vālin étant un singe, il n'y a donc pas meurtre, tout au plus une scène de chasse. Raghavan, V., « Rāmāyana quotations and textual criticism », Mélanges Louis Renou, Paris, 1968, p. 601 Google Scholar reprend à son compte cet argument spécieux avancé par Rāma lui-même dans le RV. (IV, 18, 40) (cf. également n. 49).

— Rāma règne à une époque où le dharma est affaibli, il convient donc de ne pas être indigné par son attitude : c'est celle qu'impose l'époque. Ce point de vue a été développé par Kane, Benjamin, The concept of dharma in Vālmī;ki Rāmāyana, Delhi, 1965, pp. 132–155.Google Scholar Notons au passage que ces deux auteurs ont dû, quand même, être troublés dans leur sérénité puisqu'ils cherchent à justifier le geste de Rāma.

— Ultime métamorphose du drame : puisque Rāma est le dieu Visnu incarné, sa flèche délivre celui qu'elle frappe. La victime en vient à remercier son meurtrier pour la grāce qu'il lui accorde (Rāmāyana tibétain [cf. n. 13 et p. 60] et siamois [cf. Suvalinat Atmiyananda, thèse, Paris, 1963, p. 70] ). Dans le Rāmāyana de Gorresio (cf. Muir, op. cit., vol. IV, p. 466), Rāvana souhaite pour la même raison être tué par Rāma. A ce stade la situation s'est complètement renversée : le geste meurtrier est devenu salvateur. b) répudiation de Sītā.

— On supprime la première répudiation (BhāgP., IX, 10, 30-41) pour ne retenir que la seconde.

— Cette seconde répudiation seule ou les deux sont justifiées par le souci qu'a Rāma d'éviter les médisances de ses sujets. Ces derniers pourraient lui reprocher de reprendre une épouse, la reine, qui a vécu chez un autre (RV., VI, 115, 11 et 119, 33 puis VII, 43).

— La Sī;tā enlevée et répudiée n'est en fait qu'une illusion créée pour la circonstance. Comment, dans ces conditions, pourrait-il y avoir faute de la part de Rāma (KûrmaP., II, 33, 111-141 ; BrahmavaivartaP., II, 28-35 ; cité par Raghavan, op. cit., pp. 38 et 45) ?

80. Je renvoie à Gonda, , Early visnuism, Delhi, 1969, pp. 164–167 Google Scholar et Visnuism and Sīvaism, New Delhi. 1976, n. 87, 101 et 111 du chap. I.

81. Cf. lévi-strauss, Claude, La pensée sauvage, Paris, 1962, p. 141.Google Scholar Ici rapports métaphoriques et rapports métonymiques ont dû exister dès l'origine.

82. RV., VI, 102, 12-16. Sītuation analogue dans le RK. (Mhbh., III, 290 = III, 274). Dans le Mhbh. (III, 43-44, 164 et 174-175, trad. Ganguli), c'est Arjuna qui reçoit ses armes d'Indra (cf. 3.1.3.). Ajoutons encore que, dans les versions cambodgienne (ci-dessus n. 13 et p. 47) et ‘Tay Lu (ci-dessus n. 61 et p. 24), Dasaratha, le père de Rāma, est un vieil allié d'Indra qu'il a aidé dans ses combats. Ce trait est déjà dans le RV., II, 9, 11-15.

83. Dans le RK. (Mhbh., III, 291 = III, 275), c'est Brahmā qui les ressuscite.

84. C'est-à-dire un héros qui, non seulement par métaphore et par métonymie, mais aussi par la place qu'il occupe à l'intérieur d'un ensemble stable de relations significatives, reproduit correctement le caractère du dieu, sa fonction (ou ses fonctions) essentielle (s) ainsi que sa position dans la théologie.

85. Sugrīva et Vālin ont peut-être leur place dans ce tableau. Elle ne m'apparaī;t pas. QueVālin, dans le RV., soit présenté comme le fils d'Indra est certainement un trait tardif destiné à sanctionner la prééminence de Visnu dont Indra est la principale victime (cf. n. 80). Dans le Rāmāyana javanais ( Stutterheim, W., Rāma Legenden und Rāma Reliefs in Indonésien, vol. I, Munich, 1925, p. 73 Google Scholar), les deux frères sont fils du soleil. Le RK. ne dit rien de leur ascendance divine, s'ils en ont une.

86. Voir aussi, KS., XIII, 106, 12. Dans RigV, IV, 57, 7 « Indra soll die Ackerfurche (sïtām) festlegen » (trad. K. F. Geldner).

87. Cf. Gonda, , EV, pp. 224–225 et 1.3.1.Google Scholar

88. Le premier caractère étant bien entendu l'accomplissement des trois pas. Sur ce point (qui n'apparaī;t guère dans la carrière de Laksmana) voir Dumézil, « Visnu et les Marut à travers la réforme zoroastrienne », JAs., CCXLI, 1953, pp. 1 -27. Cet article est aussi une analyse comparative de la théologie de la deuxième fonction en Inde et en Iran.

89. Macdonell, A. A., Vedic mythology, Delhi, 1971, p. 39.Google Scholar Voir aussi Abel Bergaigne, La religion védique d'après les hymnes du RigVeda, II, p. 415.

90. Yoshida, Atsuhiko, « Analyse structurale d'un roman chinois : le Si Yeou-ki », Annales ESC, n° 4, 1962, pp. 647-649 a été sensible à cette homologie et en a amorcé la démonstration.Google Scholar

91. Cf. Dumézil, ME I., s. v. Vāyu.

92. En Iran, Vayu est la première incarnation du dieu guerrier Vərəθraǧna (cf. le védique Indra Vritrahan) (Yast, XIV, 2).

93. RigV., IV, 47, 3 et VII, 90, 6, trad. par Renou, , Et. Véd. et Pān., vol. XV, Paris, 1966.Google Scholar

Aucun élément, semble-t-il, ne permet de rapprocher Hanumān du Vriksākapi de l'hymne X, 96 (analysé par Renou, , Hymnes spéculatifs du Veda, Paris, 1956, pp. 246–247 Google Scholar). Ceci dit, ce Vriksàkapi (singe-māle) est un intime d'Indra.

94. Dumézil, , ITIE., p. 77.Google Scholar

95. Je renvoie à Dumézil, , Tarpeia, Paris, 1947, pp. 66–76.Google Scholar

96. Renou, , ibid. Voir également I, 134, 1 ; 135, 1 ; V, 43, 3.Google Scholar

97. Cité par Dumézil, , ibid., p. 68.Google Scholar

98. Cf. Dumézil, , ME I, pp. 63–65.Google Scholar

99. RV. IV, 67.

100. Sur Vāyu messager, voir Hopkins, , op. cit., p. 94.Google Scholar

101. Le rôle d'explorateur dévolu à Vāyu ressort très bien de ŚB., IV, 1, 2, 3 : puisqu'il est le plus rapide, les dieux lui demandent de découvrir, après qu'Indra eut lancé son vajra, si Vritra est encore en vie.

102. Deux autres exploits d'Hanumān ont peut-être également un arrière-plan mythique. Il convient dans les deux cas de présenter les faits sous forme interrogative.

1) Faut-il rapprocher l'incendie de Lanka provoqué par Hanumān (R V., V, 54) de cette déclaration de Vayu (Yast, 15, 47) : « flammend heiCe ich », trad. Fritz WOLFF, Avesta, die heiligen Bûcher der Parsen, Strasbourg, 1910, p. 273 ; cf. James Darmesteter : « my name is the burning ». Il convient à cet effet de remarquer que le Vent (pavana < PU), comme le feu (pāvaka) (attisé par le vent), est purificateur (cf. ŚB., IV, 1, 3, 7). L'incendie de Lanka représenterait dans cette perspective un préalable nécessaire à la mort de Rāvana (cf. n. 43) : une gigantesque purification ignée apportée par le (fils du) Vent.

2) A deux reprises (RV., VI, 74 et VI, 101) Hanumān est chargé d'aller quérir les plantes médicinales qui permettront de soigner ses amis tombés sur le champ de bataille. Or le Vent ( Vāta) (RigV., X, 186, 1) et les Marut (RigV., VIII, 20, 23-25) c'est-à-dire des divinités très proches de Vāyu (les Marut sont même une fois appelés ses fils, RigV., I, 134, 4), sont invoqués comme donneurs de remèdes. N'y aurait-il pas là un emprunt, d'autant mieux explicable qu'Hanumān est un héros dévoué et secourable ?

103. Sur la naissance et les caractères des Pāndava, voir Dumézil, , ME I, pp. 53–65.Google Scholar

104. Les ressemblances entre Arjuna et Rāma s'expliquent mieux, on le voit, par une analyse de leur arrière-plan mythique que par le recours à une influence littéraire (cf. Winternitz, , op. cit., p. 502 Google Scholar).

105. Cf. ME I., pp. 210-213.

106. Bien entendu ceci laisse entière la question de l'origine de Krisna et celle des développements ultérieurs de sa légende.

107. Les hymnes aux Marut ont été traduits par Renou, , EVP., vol. X, Paris, 1962. On trouvera dans l'introduction les références bibliographiques indispensables.Google Scholar

108. Priśni a enfanté pour le grand combat l'armée redoutable des infatigables Marut… (I, 168, 9). (Vous qui pour attributs) avez des hachettes, avez des lances, vous qui détenez-des-sens-cachés, qui avez de bons arcs, des flèches, un carquois, I de bons chevaux, de bons chars, à (dieux) dont Prisni est la mère, à Marut qui avez de bonnes armes, vous partez pour un spectacle de beauté (V, 57, 2). Trad. Renou, ibid.

109. Cf. également AB., III, 20, 1 et ŚB., IV, 3, 3, 6-19. Références donnée par Caland qui fut le premier à supposer une filiation entre les Marut et l'armée des singes combattant aux côtés de Rāma (” De incarnaties van den god Wishnu », Provincial Utrechtsch Gennootschap v. K. en W., 1927).

110. Sur « guerriers et formes animales », voir Dumézil, , HMG., pp. 125–133.Google Scholar

111. RigV., I, 39, 3 et 5, trad. Renou, , ibid. (voir aussi VIII, 94, 12).Google Scholar