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Published online by Cambridge University Press: 04 May 2017
Exprimer les sensibilités de la société médiévale indienne dans un lexique anglais moderne est un exercice périlleux, ce que les historiens de l’Inde médiévale ont mis du temps à reconnaître. Aujourd’hui, on attend des historiens qu’ils combattent la posture qui réduit l’islam à l’iconoclasme et discutent la nature des affrontements entre musulmans et hindous à l’époque pré-moderne ; il est en effet choquant de constater à quel point le traitement (a-historique) de la société musulmane pré-moderne a influencé le discours politique essentialiste sur le communautarisme contemporain. La plupart des recherches sur les identités musulmanes qui contestent l’idée d’une communauté musulmane pan-indienne monolithique émanent d’universitaires travaillant sur la période allant du XVIIIe au XXe siècle. Sans qu’ils en aient toujours été conscients, le contexte moderne ou proto-moderne de leurs recherches a eu pour effet de lier la question des identités et des « communautés» au thème de la modernité et du colonialisme. Tant que les historiens n’auront pas restitué le contexte politique de ce passé et compris comment l’histoire de la communauté musulmane aux différentes époques a été façonnée par une multiplicité de formations disciplinaires, la vision des relations entre musulmans et hindous au Moyen Âge restera déterminée par la présence ou l’absence d’un État musulman dominant.
Historians of Medieval India were slow in recognizing the perils of trying to encapsulate medieval social sensibilities within a modern, English lexicon. Today, one would expect historians to be more attentive to the subjectivities that they encounter in a post-modernistic world and to rework their terminologies more carefully in the contexts of the medieval past. The bulk of research on Muslim identities contesting the notion of a monolithic pan-Indian Muslim community has come from scholars working on the eighteenth through the twentieth centuries. Although it may not have always been their intention, the Modern and Early Modern contexts of their research have tended to link questions of “identities” and “communities” with themes of “modernity” and “colonialism”. The pre-Modern antecedents of “modern” Muslim identities have, on the other hand, either remained shrouded in obscurity, or, been articulated within largely “fuzzy” notions of sectarian and regional sensibilities. The unchanging, traditional nature of the Medieval world contrasts dramatically with the Modern where the history of “Muslim identities” was propelled not so much by the politics of its own history and discourse, but by the exogenous impact of a modern world. Until historians can recapture the politics of this past and discover how multiple disciplinary formations textured the history of the Muslim community at different times, the presence or absence of the dominant “Muslim” state will determine the account of “Muslim-Hindu” relations in the Middle Ages.
1- Harrison Moreland, William, The agrarian system of Moslem India: a historical essay with appendices, Delhi, Oriental Books Reprint Corporation, [1929] 1968.Google Scholar Selon lui, la collecte des impots realisee par l’Etat musulman en Inde etait « le facteur le plus puissant dans la distribution du revenu national ; son impact sur la distribution influait de maniere inevitable sur la production, de sorte qu’il nous est possible d’affirmer que, juste apres le climat, l’administration etait le facteur le plus important de la vie economique du pays » (p. XII).
2 - Hardy, Peter a longuement decrit dans Historians of Medieval India: studies in Indo- Muslim historical writing, Londres, Luzac&Company, [1960] 1966 Google Scholar, les limites des sources de l’epoque du sultanat, mais dans une perspective historiographique fortement whig. Selon P. Hardy, les chroniques persanes sont surtout utilisables pour eclairer le domaine metaphysique, subjectif des idees, des attitudes et des perceptions, mais pas les structures materielles de la societe. Il etait tres difficile a P. Hardy d’historiciser ses positions, en raison de ses tendances positivistes (sur ce point, voir VELCHERUNARAYANA RAO, DAVID SHULMAN et SANJAY SUBRAHMANYAM, Textures of time: writing history in South India, 1600-1800, Delhi, Permanent Black, 2001, pp. 217-219, et SUNIL KUMAR, Emergence of the Delhi sultanate, Delhi, Permanent Black, chap. 1 (a paraitre). Ses recherches sur . la violence . ou . le devoir . sont ainsi restees tres weberiennes dans leur formulation.
3 - Ahmad, Aziz, . Epic and counter-Epic in medieval India ., Journal of the American Oriental society, 83, 1963, pp. 470–476 Google Scholar (repris dans RICHARD M. EATON (ed.), India’s Islamic traditions, 711-1750, Delhi, Oxford University Press, 2003, pp. 37-49).
4 - Habibullah, A. B. M., The foundation of Indian rule in India, Allahabad, Central Book Depot, [1946] 1976, p. 44.Google Scholar
5 - Jackson, Peter, The Delhi sultanate: a political and military history, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.Google Scholar
6 - Ibid., pp. XIII, 278 et 295.
7 - Richards, John F., . The Islamic frontier in the East: expansion in South Asia ., South Asia, 4, 1974, pp. 91–109.Google Scholar
8 - RICHARD M. EATON, . The political and religious authority of the shrine of Baba Farid ., in Metcalf, B. D. (ed.), Moral conduct and authority: the place of Adab in South Asian Islam, Berkeley, University of California Press, 1984, pp. 333–356 Google Scholar, et ID., The rise of Islam and the Bengal frontier, 1204-1760, Delhi, Oxford University Press, [1993] 1997.
9 - Voir l’. Introduction . de R. M. EATON, in ID. (ed.), India's Islamic traditions…, op. cit., pp. 25-27 : . Dans la majeure partie de l’Inde du Nord du XIIIe siecle par exemple, l’islam etait associe a l’esprit de domination des conquerants turcs. Les premieres traditions islamiques de cette periode, telles que les chroniques historiques ou la litterature soufie de l’ordre chishti, sont le reflet de cet esprit. Mais aux XVe et XVIe siecles, lorsque l’autorite du sultanat de Delhi fut confrontee a l’insoumission des chefs locaux – ce qui fut egalement le cas au XVIIIe siecle, a l’epoque du declin moghol –, les visions imperiales de l’islam furent remplacees par des perceptions plus locales, ce qui explique peut-etre l’emergence a cette epoque d’hagiographies de caractere regional opposant les soufis locaux aux yogis hindous en des “joutes spirituelles” . (p. 26).
10 - Voir Mayaram, Shail, « Rethinking Meo identity, cultural faultline, syncretism, hybridity or liminality?», Comparatives studies of South Asia, Africa and the Middle East, 17, 1997, pp. 35–45.Google Scholar
11 - Talbot, Cynthia, « Inscribing the other, inscribing the self: Hindu-Muslim identities in pre-colonial India», Comparative studies in society and history, 37, 1995, pp. 692–722.Google Scholar
12 - Ibid., p. 720.
13 - AMĪR ḢASAN SIJZĪ, Fawāʾid al-Fuʾād,éd. par Khwaja Hasan Sani Nizami, Delhi,Urdu Academy, 1990, p. 245. Le texte persan, dans cette traduction du persan à l’urdu,est une reproduction (pagination et commentaire critique inclus) de l’édition de M. L. Malik (Lahore, Malik Siraj al-Din and Sons, 1966).
14 - AMĪR KHURD, Siyar al-Awliyā,éd. par Sayyid Mahdi Ghuri, Lahore, Muʾassesc-yiIntishārāt-i Islāmī, «Markaz-i taḢqīqāt-i FārsīIrān wa Pākistān, no 23», 1978, pp. 63-64. Cette édition est exactement la même que celle de Delhi, MuḢib-i Hind Press,lithographie 1885/1302. La seule différence se situe au niveau de la pagination : la tabledes matières et l’introduction ont ajouté dix pages à l’édition de Lahore ; les pages 63-64 de celle-ci sont donc les pages 53-54 de l’édition de Delhi.
15 - Le Fawāʾid al-Fuʾād(Morales du cŒur) fut achevé en 1322, et le Siyar al-Awliyā(Biographies des saints) vers 1350. Les détails concernant le conflit entre Jalāl al-DīnTabrīzīet Najm al-Dīn Sugh ra sont consignés dans le tazkerade ḢĀMID FAZL ALLAHJAMĀLĪ (m. 1536), Siyar al-ʿĀrifīn,Delhi, Rizwi Press, 1893/1311, pp. 13 et 166-168.
16 - Sijzī, A., Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., p. 245.Google Scholar
17 - JamāLī, H., Siyar al-ʿĀrifīn, op. cit., p. 168.Google Scholar
18 - Khurd, A., Siyar al-Awliyā, op. cit., p. 64 Google Scholar.
19 - Ces distinctions binaires apparaissent aussi dans les discours de NiŻām al-DīnAwliyā. A. Sijzīcite un passage où il mentionne que les soufis étaient ʿahl-i ʿišq,« unpeuple d’amour», et les ulémas ʿahl-i ʿ aqlʾ,« un peuple d’intellectuels» (A. SIJZĪ, Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., p. 226). Dans la version longue de son récit, les distinctions entresoufis et ulémas n’étaient cependant pas aussi nettes et tranchées. Les deux croyancesse nourrissaient fréquemment l’une l’autre, de même qu’un ʿālim(lettré) pouvait choisirde devenir soufi. Pour la position historiographique conventionnelle, avec de nombreuxexemples, voir KHALIQ A. NIZAMI, Some aspects of religion and politics in India during the thirteenth century, Delhi, Idarah-i Adabiyāt-i Dillī, [1961] 1974, et MOHAMMAD MUJEEB, The Indian Muslims, Montréal, McGill University Press, 1967.
20 - Sijzī, A., Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., pp. 429 et 407-408.Google Scholar
21 - Sur l’intransigeance de Zakarīya concernant l’observation des rituels prescrits asso-ciés à la prière, voir ibid., p. 391.
22 - Voir en particulier la lettre écrite par Jalāl al-Dīn Tabrīzīà Bahāʾ al-Dīn Zakarīyapour critiquer sa conduite en tant « qu’homme dans le monde» (ibid., p. 172).
23 - MINHĀJ-I SIRĀJ JUZJĀNĪ, ṭabaqāt-i Nāṣirī,éd. par Abdul Hayy Habibi, Kaboul, Anju-man-i Taʾrīkh-i Afghānistān, 1963-1964, vol. 1, p. 461, et Sijzī, A., Fawāʾid al-Fuʾād, op.cit., p. 334.Google Scholar
24 - Ibid., pp. 399-400.
25 - šUʿ AIB IBN JALĀL AL-DĪN MANERĪ, Manāqib al-AṢfiyā,Calcutta, Nūr al-Afāq Press,1895, pp. 121-122, cité par SIMON DIGBY, «The Sufi shaikh as a source of authority inmediaeval India», PuruṢārtha,9, « Islam et société en Asie du Sud», pp. 57-77, ici p. 65.
26 - AL-ḢUJWĪRĪ, Kašf al-Mahjūb,trad. par Reynold A. Nicholson, Londres, Luzac&Co.,«E. J. W. Gibb Memorial Series-17», [1911] 1976, p. 213 ; A. KHURD, Siyar al-Awliyā,op. cit., p. 71 ; pour une étude générale, voir S. DIGBY, «The Sufi shaikh…», art. cit.,pp. 62-63.
27 - Comparer les efforts déployés par Nizami, Khaliq A., The life and times of ShaikhFarid-ud-Din Ganj-i-Shakar, Delhi, Idarah-i Adabiyāt-i Dellī, [1955] 1987, pp. 10–14 Google Scholar,pour établir une continuité entre les XIe et XIIIe siècles, avec ceux de S. Digby pouropérer une distinction entre les XIIIe et XIVe siècles : S. DIGBY, «The Sufi shaikh…», art.cit., p. 64.
28 - Voir A. SIJZĪ, Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., p. 236, où Bābā Farīd marque l’étendue desa wilāyatpar rapport à celle de Bahāʾ al-Dīn Zakarīya.
29 - Muʿīn al-Dīn Cištīest mentionné en passant en référence à deux de ses descen-dants : A. SIJZĪ, Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., pp. 76 et 405. Pour une évocation aussi préciseque possible de la transmission spirituelle, voir p. 346 et la référence au qāẓīḢāmid al-Dīn Nagawrīqui fut considéré comme un disciple de Muʿīn al-Dīn Cištī, puis de Qutgbal-Dīn Bakhtiyār Kākī; voir aussi P. M. CURRIE, The shrine and cult of Muʿīn al-Din Chishtiof Ajmer, Delhi, Oxford University Press, 1989.
30 - Bakhtiyār Kākīmourut à Delhi en 1235, un an avant Iltutmish ; Jalāl al-Dīn futexpulsé de Delhi pendant le règne d’Iltutmish.
31 - Une anecdote rapportée par NiŻām al-Dīn permet de l’affirmer de manière claire(A. SIJZĪ, Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., p. 185) : Jalāl al-Dīn Tabrīzī, al-Qutgb Dīn BakhtiyārKākīet Bahāʾ al-Dīn Zakarīya étaient ensemble à Multan pendant une attaque mongole.L’intention rhétorique de l’anecdote était de souligner l’autorité des soufis contre l’émirau pouvoir (Qubacha, à cette époque). Mais, pour être crédible, la mise en contexte sedevait d’être convaincante.
32 - Sur l’histoire des premières années du sultanat, voir S. KUMAR, Emergence of the Delhi sultanate, op. cit., ainsi que P. JACKSON, The Delhi sultanate…, op. cit., qui offre uneperspective légèrement différente.
33 - Les chroniqueurs de cour ignorent ce problème. Selon leurs récits, les immigrantsfuyant les Mongols accoururent à Delhi où ils furent accueillis avec générosité par lesultan Iltutmish (voir M. JUZJĀNĪ, Ṭabaqāt-i Nāṣirī, op. cit., vol. 1, pp. 440-441, et ʿABDAL-MALIK ʿIṣĀMĪ, FutūḢal-Ṣalātīn,éd. par A. S. Usha, Madras, Université de Madras,1940, pp. 114-115). Selon les sources secondaires, qui ont adopté les témoignages persans,l’arrivée d’une main-d’Œuvre qualifiée a été favorable au sultanat (voir en particulier IRFAN HABIB, « An economic history of the Delhi sultanate: an essay in interpretation»,Indian historical review, 4, 1978, pp. 286-303).
34 - Jackson, P., The Delhi sultanate…, op. cit., pp. 87–88 Google Scholar, décrit bien le contrçle limitéexercé par le monarque de Delhi. En se référant au centre et aux provinces, il ne peutcependant saisir la façon dont les fragments de l’État formaient un tout cohérent.
35 - Voir SUNIL KUMAR, «When slaves were nobles: the Shamsi Bandaganin the earlyDelhi sultanate», Studies in history, 10, 1994, pp. 23-52. Dans une perspective légèrement différente : Jackson, Peter, «The MamlukInstitution in early Muslim India», Journal of the Royal Asiatic society, 1990, pp. 340–358 Google Scholar, et IRFANHABIB, « Formation of the sultanateruling class of the thirteenth century», in ID. (éd.), Medieval India, I, Researches in the history of India, 1200-1750, Delhi, Oxford University Press, 1992, pp. 1-21.
36 - Mudabbir, Fakhr-I, Tārīkh-i Fakhr al-Dīn Mubārak šāh,éd. par E. Denison Ross,Londres, Royal Asiatic Society, 1927, pp. 43–44.Google Scholar
37 - Voir S. KUMAR, «When slaves were nobles…», art. cit.
38 - Sijzi, A., Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., pp. 342–343.Google Scholar
39 - L’éducation de l’ʿalimdu Moyen Âge a suscité peu d’études. Il existe plusieurstextes utiles pour les terres islamiques centrales, parmi lesquels JONATHAN BERKEY, The transmission of knowledge in medieval Cairo: a social history of Islamic education, Princeton,Princeton University Press, 1992, et Chamberlain, Michael, Knowledge and social prac-tices in medieval Damascus, 1190-1350, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.Google ScholarUn ancien article de RICHARD BULLIET, « A quantitative approach to medieval Muslimbiographical dictionaries», Journal of the economic and social history of the Orient, 13, 1970,pp. 195-211, attire utilement l’attention sur les pérégrinations en quête de savoir (etd’affaires) des ulémas au Moyen Âge. Pour l’Asie du Sud, P. M. CURRIE, Shrine andcult…, op. cit., a montré comment les récits des voyages de Muʿīn al-Dīn Cištīse sontaccumulés au fil du temps. Ils étaient semblables au ḥajjet renforçaient le prestige ducheikh qui avait connu un nombre légendaire de pieux musulmans dispersés dans desendroits éloignés.
40 - La petite ville, qaṣaba, de Patiali n’avait par exemple pas de qāẓīni de mudarris(enseignant). L’école était dirigée par le calligraphe Ṣʿd al-Dīn MuḢammad, qui faisaitaussi office de qāẓī(AMĪR KHUSRAW, Dībāca-yi Tuhfat al-Ṣigar, cité par WĀḢID MĪRZĀ,Life and works of Amir Khusrau, Delhi, Idarah-i Adabiyāt-i Dillī, 1974, p. 20).
41 - Les discours de NiŻām al-Dīn Awliyā sont truffés de citations tirées des hadiths du Prophète, qu’il avait apprises lors de sa formation de qāẓī.Une anecdote, à la page 46du Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., rappelle ces ambitions du soufi et les incitations du cheikh Najib al-Dīn Mutawakkil à devenir quelque chose d’autre.
42 - Hodgson, Marshall, The venture of Islam: conscience and history in a world civilization,Chicago, The University of Chicago Press, 1974, vol. 2, p. 203.CrossRefGoogle Scholar
43 - Il faut prendre en compte, par exemple, le cas des Shamsabanides à la fin du XIIe siècle (avant les invasions mongoles) et l’âpre conflit entre les Karrāmīya et les Chafi’ites (voir M. JUZJĀNĪ, ṭabaqāt-i Nāṣirī, op. cit., vol. 1, pp. 362-363). La grande dis-persion et la destruction du monde musulman provoquées par les invasions mongolesprojettent leur ombre sur des débats déjà anciens au sein de la communautémusulmane.
44 - Edward G. Browne, le traducteur du texte, a compris daʿwī-raʾcomme signifiant« néfaste pour ses propres prétentions», en se basant sur les manuscrits orientaux de la British Library (Londres, BL, MS. Or. 2955) et sur l’édition lithographiée de Téhéran(AH 1305). E. Browne remarque cependant (p. 129, n. 2) que « néfaste pour le peuple»était la version de l’ancien manuscrit (Londres, BL, MS. Or. 3507). J’ai choisi cettedernière version.
45 - NIŻĀMĪ-YI ARŪZĪ-YI SAMARQANDĪ, Cahār Maqāla,trad. par Edward G. Browne,Londres, Luzac&Co., «E. J. W. Gibb Memorial Series XI.2», [1921] 1978, p. 129.
46 - ẓIYĀʾ AL-DĪN BARANĪ, Tārīkh-i Firūz šāhī,éd. par Sayyid Ahmad Khan, Calcutta,Bibliotheca Indica, 1860-1862, pp. 41-44 ; et par S. A. Rashid, Aligarh, Départementd’histoire, 1957, pp. 49-52.
47 - Les aphorismes du cheikh al-islām forment un élément central du «Miroir desprinces» didactique de ẓIYĀʾ AL-DĪN BARANĪ, Fatāwa-yi Jahāndārī,éd. par A. SalimKhan, Lahore, Idārah-i TaḢqīqāt-i Pākistān, 1972, où ils étaient discutés et étudiés enprofondeur. Voir P. HARDY, Historians of medieval India…, op. cit., p. 29, et Nizami, K. A.,Some aspects of religion and politics…, op. cit.,pp. 161–162.Google Scholar
48 - MANERĪ, Manāqib al-AṢfiyā,pp. 121-122, cité dans S. DIGBY, «The Sufi shaikh…»,art. cit., p. 65.
49 - L’ambiguïté est due à JUZJĀNĪ, ṭabaqāt-i Nāṣirī, op. cit., vol. 1, pp. 461-462, qui situel’événement sous le règne de Rāziyya, alors que ʿIṣĀMĪ, FutūḢal-Ṣalātīn, op. cit., p. 122,le place sous le règne d’Iltutmish. L’événement se produisit sans doute dans les moismouvementés qui suivirent la mort d’Iltutmish, le renversement de Rukn al-Dīn etl’accession au trçne de Rāziyya, 1236/633-634.
50 - Ibid., pp. 461-462, et Sijzī, A., Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., p. 334.Google Scholar
51 - Parmi de nombreux exemples, voir celui de Bahāʾ al-Dīn Zakarīya à Multan. SelonNiŻām al-Dīn Awliyā, Zakarīya était très strict sur la question des rituels associés à laprière (A. SIJZĪ, Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., p. 391). Bien que ceci semble indiquer unepratique plus proche des recommandations des ulémas, Zakarīya était en désaccordavec le qāẓīQutgb Dīn al-Din Kashani à propos des rituels de prière et évoquait salumière intérieure (nūr-i bātgin)pour légitimer sa pratique. En raison de ce conflit, lemystique ne retourna jamais à la mosquée où le qāẓīlisait son namāż(A. SIJZĪ, Fawāʾidal-Fuʾād,pp. 399-400). Voir aussi le conflit entre Jalāl al-Dīn Tabrīzīet QāẓīKamāl al-Dīn Jaʿfrīà Badawn (ibid., pp. 401-402).
52 - Ibid., pp. 407-408, pour le récit d’un conflit antérieur à Delhi concernant le samāʿet impliquant les qāẓīsoufis Ḣāmid al-Dīn Nagauri et Bakhtiyar Kākī; et ibid., p. 166,pour une référence datant d’une période légèrement plus tardive. ʿIṣĀMĪ, FutūḢal-Ṣalātīn, op. cit., pp. 117-120, évoque également, de manière dramatique, l’opposition àla pratique du samaʿdu qāẓīḢāmid al-Dīn Nagauri. Pour un conflit portant sur le raqsgà Ajodhan/Pakpattan concernant aussi l’uléma de Multan, voir le cas de Bābā Farīd ainsique du qāẓīd’Ajodhan mentionné plus bas : A. SIJZĪ, Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit., p. 166.
53 - M. JUZJĀNĪ, ṭabaqāt-i Nāṣirī, op. cit., vol. 1, p. 466. Cet événement se produisit selontoute vraisemblance dans les dernières années du règne d’Iltutmish, ou peu de tempsaprès sa mort car, selon Juzjānī, Ayyūb résidait en 1242 à Delhi où il avait obtenu lesfaveurs du sultan Muʿizz al-Dīn Bahram šāh (1240-1242) et réussit finalement à obtenirl’exécution du qāẓīšams al-Dīn.
54 - A. SIJZĪ, Fawāʾid al-Fuʾād, op. cit.p. 166.
55 - Juzjānīet ʿIsāmīrapportent que les soufis avaient promis le trçne de Delhi à Iltut-mish lorsqu’il était adolescent : M. JUZJĀNĪ, ṭabaqāt-i Nāṣirī, op. cit., vol. 1, p. 442, etʿIṣĀMĪ, FutūḢal-Ṣalātīn, op. cit., pp. 118-119.
56 - On oublie fréquemment que Iltutmish s’empara du trçne de Delhi qui était promisau fils, Ārām šāh, de son maître Qutgb al-Dīn Ai-Beg (voir par exemple P. JACKSON, The Delhi sultanate…, op. cit., p. 29). Sur la façon dont les détails de cet événement furentdissimulés, voir M. JUZJĀNĪ, ṭabaqāt-i Nāṣirī, op. cit., vol. 1, pp. 418 et 443, et S. KUMAR,Emergence of the Delhi sultanate, op. cit., chap. 2.
57 - Le réservoir est mentionné et décrit par un grand nombre de sources. Elles nerapportent cependant pas la vision d’Iltutmish selon laquelle le Prophète donna l’ordreau sultan de construire le ḥawżg -i šamsī(voir AMIR KHUSRAW, Qarnal-Saʿ dayn, traductionabrégée par Sayyid Athar Abbas Riẓvī, Ādi Turk Kālin Bhārat,Aligarh, Départementd’histoire, 1956, p. 286 ; IBN BATTUTA, Rehla, trad. par Mahdi Husain, Baroda, Institutoriental, [1953] 1976, p. 28). La plus ancienne mention de cette histoire se trouve dans H. JAMĀLĪ, Siyar al-ʿĀrifīn, op. cit., p. 25 ; ʿIṣĀMĪ, FutūḢal-Ṣalātīn,p. 118, donne uneversion élaborée de la consécration par Iltutmish du ḥawżg -i šamsīavec les eaux duzamzamconsacré de La Mecque (le puits situé près de la Kaʿba[Ndlr])
58 - Pour une discussion du programme de construction et d’épigraphes d’Iltutmish,voir S. KUMAR, Emergence of the Delhi sultanate, op. cit., chap. 3, et ID., «Qutb and modernmemory», in Kaul, S. (éd.), The partitions of memory, Delhi, Permanent Black, 2001,pp. 140–182.Google Scholar
59 - Cela est évoqué de manière succincte dans S. DIGBY, «The Sufi shaikh…», art.cit., p. 62.
60 - Al-Mawardi a exprimé ces idées de manière déterminante dans Aḥkām al-Sultganīya;voir HAMILTON ALEXANDER ROSSKEEN GIBB, « Al-Mawardi's theory of the Caliphate»et « Some considerations on the Cunni theory of the Caliphate», in ID., Studies on thecivilization of Islam, éd. par Stanford J. Shaw et William R. Polk, Londres, Routledge &Kegan Paul, 1969, pp. 141-165 et, de manière plus générale, Marlow, Louise, Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.Google Scholar
61 - Ces sentiments sont clairement exprimés par Baihaqi, le chroniqueur ghaznavide,à l’époque de la menace seldjoukide sur les villes de Nishapur et Balkh. Alors que leshabitants de Nishapur se demandaient s’ils devaient résister ou se soumettre, le qāẓī Ṣʿid leur donna le conseil suivant : « […] La guerre n’est pas l’affaire des sujets (raʿīyat).Votre souverain, Amīr Masʿūd, possède les forces nécessaires. Si cette province a pourlui quelque valeur, il enverra nécessairement quelqu’un pour y préserver son autorité.»L’exemple des habitants de Nishapur fut repris par Masʿūd pour les habitants de Balkh.Le sultan leur dit : « En quoi les sujets sont-ils concernés par la guerre ? […] Si unsouverain se révèle plus fort [à un moment donné] et exige de vous un impçt et vousprotège, vous devez payer l’impçt et vous sauver ainsi vous-mêmes. Pourquoi ne suivez-vous pas l’exemple des hommes de Nishapur et d’autres villes, qui se sont soumis ? Ilsont bien agi en faisant cela, évitant ainsi le pillage.» Voir C. EDMUND BOSWORTH, The Ghaznavids: their empire in Afghanistan and eastern Iran, 994-1040, Beyrouth, Librairie duLiban, 1973, p. 253.
62 - Pour une collation non critique de données sur les qualités du sultan Iltutmish enmatière de piété, voir KHALIQ A. NIZAMI, «Religious life and leanings of Iltutmish», inStudies in medieval Indian history and culture, Allahabad, Kitab Mahal, 1966, pp. 13-40.Sur ʿAlāʾal-Dīn Khaljīvoir la description de ẓiyā al-Dīn Baranīanalysée dans SUNILKUMAR, « Assertions of authority: a study of the discursive statements of two sultans of Delhi», inM. ALAM, F. ʿNALINIʾDELVOYE et M. GABORIEAU (éd.), The making of Indo-Persian culture, Delhi, Manohar, 2000, pp. 37-65. Pour des informations plus générales,voir P. HARDY, Historians of medieval India…, op. cit.
63 - Voir MUZAFFAR ALAM, « Shariʿa and governance in the Indo-Islamic context», in Gilmartin, D. et Lawrence, B. B., Beyond Turk and Hindu: Rethinking religious identitiesin Islamicate South Asia, Gainesville, University Press of Florida, 2000, pp. 216–245,Google Scholar ainsique son «Akhlaqinorms and Mughal governance», inM. ALAM, F. ʿNALINIʾ Delvoye, et Gaborieau, M. (éd.), The making of Indo-Persian culture, op. cit., pp. 67–95.Google Scholar
64 - Pour une discussion de la position juridique faisant des hindous un peuple du livre,voir Jackson, P., The Delhi sultanate…, op. cit., pp. 281–287.Google Scholar
65 - Une analyse utile des récits ghaznévides du raid de Mahgmūd contre le temple de Somnāth est désormais disponible dans Davis, Richard , Lives of Indian images, Delhi,Motilal Banarsidas, [1997] 1999, pp. 88-112 et 186–220,Google Scholar et dans ROMILA THAPAR, Narra-tives and the making of history: two lectures, Delhi, Oxford University Press, 2000, pp. 24-50.
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67 - ŻĀHIR AL-DĪN MUḢAMMAD BĀBUR, Bābur-Nāma,trad. par Annette Susannah Beve-ridge, New Delhi, Saeed International, [1921-1922] 1989, vol. 2, pp. 553-556.
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70 - R. M. EATON, The rise of Islam…, op. cit. ; ID. (éd.), India's Islamic traditions, op. cit.Une grande partie de la littérature anthropologique relative à la « technologie populaire»de l’islam enracinée dans ses contextes locaux, qu’on observe dans l’Asie du Sud moderne, a également souligné la distance existant entre cet « islam vécu» et la praxistextuelle. Voir Das, Veena, « For a folk-technology and the ological anthropology ofIslam», Contributions to Indian sociology, 18, 1984, pp. 293–300.CrossRefGoogle Scholar Le travail récent de ShahidAmin sur les histoires de ĠāzīMiyān est beaucoup plus nuancé dans son effort pourcomprendre les processus dialectiques historiques et politiques de ces systèmes decroyance (SHAHID AMIN, «On retelling the Muslim conquest of North India», in Chatterjee, P. et Ghosh, A. (éd.),History and the present, Delhi, Permanent Black, 2002,pp. 24–43).Google Scholar