Dans Jewish Life in Medieval Spain: A New History, Jonathan Ray propose une nouvelle « histoire du peuple juif » (p. 1) en Espagne qui s’étend sur quelque neuf siècles : de la fin du royaume wisigoth et de sa conquête par les Arabo-musulmans jusqu’à l’édit de 1492, qui impose aux Juifs de se convertir ou de quitter le territoire. L’ouvrage, qui s’inscrit dans le prolongement de deux monuments désormais obsolètes, Jews of Moslem Spain, d’Eliyahu Ashtor, et Die Juden im christlichen Spanien, de Yitzhak BaerFootnote ¹, propose une indispensable mise à jour sur le sujet. Spécialiste reconnu de la culture et de la société juives dans la péninsule Ibérique, J. Ray s’appuie ici sur ses travaux antérieurs, en particulier sur deux monographies, The Sephardic Frontier: The “Reconquista” and the Jewish Community in Medieval Iberia et The Jew in Medieval Iberia: 1100-1500 Footnote ². Avec ce nouvel ouvrage, il semble avoir voulu fournir une synthèse savante mais accessible à propos d’un aspect crucial de l’histoire juive, européenne et islamique. S’il examine les tropes de la convivencia et de la « tolérance », utilisés de longue date pour interpréter l’expérience juive, il préfère se concentrer sur « les attitudes et les actions des Juifs plutôt que sur la manière dont ces derniers étaient perçus par les autres » (p. 5).

Après une introduction qui pose les bases de l’étude, l’ouvrage se déploie en sept chapitres organisés chronologiquement. « Au bord de l’Occident : la vie des Juifs dans Al-Andalus » propose un survol de l’expérience des Juifs sous domination musulmane. Comme le note J. Ray, l’Al-Andalus juif commence à se dessiner nettement dans l’horizon historiographique au x^e siècle, avec l’établissement du califat de Cordoue et l’apparition de figures associées à la cour, en particulier avec le médecin, fonctionnaire et diplomate Hasdaï ibn Shaprut. C’est à cette époque que les Juifs d’Al-Andalus s’émancipent de leur subordination théorique à l’exilarcat (soit la représentation officielle basée à Bagdad de la communauté juive en exil) et aux académies de l’Orient abbasside. En tant que dhimmis, ou sujets non-musulmans, les Juifs vivent en communautés semi-autonomes mais assujetties. S’ils jouissent d’un droit « constitutionnel » à l’existence, ils sont tout de même exposés à la marginalisation et à la répression, puisque le régime juridique de la dhimma peut faire l’objet d’une large gamme d’interprétations. Bien que l’on dispose de peu d’informations en dehors des élites religieuses et lettrées, J. Ray esquisse les grandes lignes d’une histoire sociale et économique de ces communautés en s’appuyant sur les textes de figures comme Ibn Shaprut, Juda Halevi et Ibn Daud. L’élite de cour, incarnée notamment par le wazir de Grenade Shmuel ben Naghrela, joue un rôle moteur dans la création d’une nouvelle culture littéraire, religieuse et juridique parmi les Juifs d’Al-Andalus, caractérisée, entre autres choses, par une renaissance de l’hébreu et, simultanément, par une profonde intégration dans la culture arabo-andalouse autant que par l’aspiration au retour en Israël.

Le chapitre intitulé « Les Juifs d’Espagne en transition » traite de la période où le rapport de force dans la péninsule bascule en faveur des chrétiens au détriment des musulmans, avec la dispersion du califat en une constellation de petits royaumes (les taïfas), les incursions militaires des puissances chrétiennes et les invasions successives de deux puissances nord-africaines, les Almoravides, rigoristes, et les Almohades, révolutionnaires. La situation des Juifs de l’Espagne musulmane connaît une remarquable amélioration au cours de la brève période des taïfas mais se dégrade par la suite, d’abord sous les Almoravides, qui pratiquent une interprétation stricte de la dhimma, puis sous les Almohades, qui semblent avoir en tout ou partie abrogé le « pacte de protection ». Selon les témoins juifs, c’est une période particulièrement difficile, même si, comme l’explique justement J. Ray, les politiques appliquées par les Almohades ne sont pas tant dirigées contre les Juifs que contre tous ceux qui ne sont pas Almohades. À l’inverse, au cours de cette même période, les Juifs bénéficient des avancées chrétiennes et se voient offrir des places importantes dans l’économie et l’administration royale, en qualité de colons, de marchands, de fonctionnaires et de courtisans. Les Juifs d’Espagne qui émigrent vers le nord entrent en relation avec les communautés plus larges de la Chrétienté latine, particulièrement en Provence, qui connaît une sorte de translatio studii avec la reprise d’innovations nées dans l’Al-Andalus juif. L’intégration se produit alors que des évolutions internes à la chrétienté occidentale (la montée en puissance de Cluny, avec son discours agressif sur l’exclusion, illustre cela) augurent du pire, à long terme, pour les Juifs de l’Occident latin. Comme l’explique J. Ray, « les Juifs de la partie chrétienne de la Péninsule comptaient parmi les précieux sujets des rois chrétiens, même s’ils pouvaient entretenir des relations difficiles avec leurs voisins chrétiens » (p. 81).

Le troisième chapitre, « Conflits et confluences au xiii^e siècle », s’intéresse d’abord à deux courants religieux et intellectuels rivaux qui caractérisent la pensée juive à cette époque – la pensée de Moïse Maïmonide, d’inspiration aristotélicienne, et l’ésotérisme de la Kabbale, qui naît à la même période –, mais aussi aux tentatives, menées notamment par le rabbin catalan Moïse Nahmanide, pour apaiser le violent conflit suscité au sein des autorités juives par ces deux positions antagonistes. Ce combat se déroule également de plus en plus dans l’enceinte du pouvoir royal chrétien, car les Juifs demandent aux rois d’intervenir pour réduire leurs rivaux au silence, même si ces communautés se voient davantage sommées de se convertir. Malgré tout, elles prospèrent dans le contexte d’expansion économique du xiii^e siècle, en grande partie grâce aux protections que leur confère le droit royal, se développent malgré l’hostilité grandissante de l’Église et de la papauté, et s’intègrent culturellement et socialement dans l’univers chrétien où elles évoluent. Mais l’horizon s’assombrit, parce que la piété populaire se focalise de plus en plus sur la responsabilité supposée des Juifs dans la Passion du Christ et que nobles et courtisans chrétiens commencent à convoiter les positions d’autorité et d’influence dont jouit une certaine élite juive dans les royaumes chrétiens.

Le chapitre suivant, « La société juive au xiv^e siècle », commence par passer en revue les différences régionales existant entre les communautés juives établies sur le territoire qui deviendra l’Espagne. Au cours de ce siècle, le déclin économique, la crise environnementale, la peste et la guerre entament l’intégrité de la société juive, également mise à mal par des facteurs indirects. Les Juifs conservent des positions d’autorité et un statut prestigieux dans le corps médical, mais ils se heurtent à la concurrence des chrétiens et à des restrictions de leurs activités professionnelles. Bien que le crédit demeure le secteur le plus important de l’économie juive, J. Ray souligne la diversité des communautés juives, et rappelle qu’il existe des tensions entre les gens du commun et une élite cherchant à obtenir des exemptions fiscales au détriment de ses coreligionnaires. Enfin, passant à l’étude des caractéristiques internes à la communauté, il décrit les multiples organisations d’aide sociale créées en parallèle de l’essor des confraternités chrétiennes, mais aussi le changement des modes d’expression de la religion populaire et l’importance croissante de la prédication (en réponse au prosélytisme chrétien).

Le cinquième chapitre, « Émeutes, peste et dette au milieu du xiv^e siècle », traite des crises proprement dites, qui débutent avec la famine de la décennie 1320, l’arrivée de la « croisade des Pastoureaux » et les émeutes antijuives de Navarre en 1328 – les Juifs de l’époque prêtent à ces événements une signification non pas économique mais apocalyptique. L’arrivée de la peste noire et le traumatisme suscité par la guerre des Deux Pierre (en particulier les exactions commises par les compagnies de mercenaires français) contribuent à créer un environnement plus électrique encore, qui débouche, en 1391, sur une explosion de violence antijuive. Cela entraîne un bouleversement de la carte de l’Espagne juive, la disparition de plusieurs foyers juifs de première importance, la première grande vague de conversions et la naissance du phénomène des conversos. La pression ressentie par les Juifs est exacerbée par le millénarisme et le militantisme chrétiens, personnifiés par le prédicateur et faiseur de miracles Vicent Ferrer, mais aussi par les héritiers du polémiste dominicain Ramon Martí. La Couronne, tout en se disant la protectrice des Juifs, marche sur une ligne de crête. Quant aux leaders juifs, notamment Hasdaï Crescas – qui évolue dans les cercles de l’élite chrétienne internationale –, ils tentent d’imposer à leur communauté une discipline de fer. Certains Juifs de haut rang se convertissent, tels Pablo de Santa María et Jéronimo de Santa Fé, et rejoignent le haut clergé en qualité d’évangélistes actifs. L’antipape Benoît XIII (Papa Luna) organise une disputation officielle à Tortosa en 1413-1414 pour démontrer la fausseté du judaïsme et lui porter le coup de grâce. Quelles que soient leurs motivations et leurs sensibilités, les Juifs et, de plus en plus, les chrétiens, considèrent que les conversos (anoussim) sont par essence des Juifs.

Le dernier chapitre, « La société juive au xv^e siècle », s’intéresse au lent effondrement des communautés juives à la suite de Tortosa – multiplication des conversions, déclin de l’économie, alourdissement du fardeau fiscal, augmentation des politiques discriminatoires. Selon J. Ray, les Juifs quittent les grandes villes pour des centres de plus petite taille où certaines communautés parviennent à trouver un nouvel équilibre avec les chrétiens qui sont leurs voisins et dirigeants. En dépit de la concurrence nouvelle des chrétiens et des conversos dans le crédit et l’affermage des impôts, vieux piliers de l’activité juive, les Juifs restent bien souvent la cible d’accusations d’usure. En Castille, Abraham Benveniste, rabbin de la cour, tente de consolider son pouvoir sur les Juifs du royaume en mettant en œuvre une réforme juridique et en tentant de les intégrer davantage à la Couronne. Malgré ces restrictions, la culture juive continue de faire preuve d’une grande vitalité intellectuelle et religieuse : par exemple, des figures comme les futurs conversos Profiat Duran et le dernier rabbin royal Isaac Abravenel répondent à des évolutions du christianisme de leur époque, préfigurant ainsi le rôle capital que jouent au siècle suivant les conversos dans les transformations de cette religion. Mais des doutes pèsent sur leurs intentions, et certains Juifs s’efforcent de maintenir ces derniers dans leur communauté : aussi les dirigeants d’Aragon et de Castille, Fernand et Isabelle (dont les royaumes sont désormais unis par le mariage), voient-ils la persistance des Juifs sur leur territoire comme une menace pour l’intégrité du christianisme. L’animosité populaire à l’encontre de ces derniers s’exprime dans la piété publique et la multiplication des accusations de meurtres rituels, tandis que l’Inquisition, constituée en 1487, s’emploie à éradiquer dans la violence ce qu’elle tient pour l’hérésie des conversos et les reconversions des Juifs. Comme on le sait, ce processus atteint son point culminant avec l’édit d’expulsion de 1492, qui succède à la conquête de Grenade par les Rois Catholiques – campagne financée pour une part non négligeable grâce à des fonds prêtés par des Juifs.

Avec cet épisode, l’histoire des Juifs d’Espagne telle que la raconte J. Ray trouve sa conclusion abrupte, de même que son livre : un très bref épilogue esquisse les suites de l’expulsion, en évoquant les vaines tentatives de certains Juifs pour trouver refuge au Portugal, la diaspora sépharade et quelques grandes figures de conversos de l’Église espagnole du « Siècle d’or ». L’ouvrage s’achève sur une réflexion relative au souvenir de la péninsule Ibérique dans l’imaginaire juif après l’expulsion, mais aussi à l’époque moderne où « des intellectuels ashkénazes […] ont voulu faire des Sépharades du Moyen Âge un symbole important dans leur tentative de refonder le judaïsme conformément aux idéaux des Lumières » (p. 271).

Avec Jewish Life in Medieval Spain, J. Ray a composé une vue d’ensemble bien écrite et agréable à lire sur la culture et la société juives en Andalousie et en Espagne, en mettant judicieusement l’accent sur la vie intérieure de ces communautés. Mesuré et détaché, l’ouvrage prend soin d’éviter le ton larmoyant et les accents nostalgiques. Néanmoins, il n’est pas tout à fait parvenu à contrer l’attraction gravitationnelle des ouvrages d’E. Ashtor et d’Y. Baer, ni la réification du paradigme « national » concernant les chrétiens ou les Juifs. « Espagne » est un terme anachronique au Moyen Âge, et l’on peut discuter la focalisation quasi exclusive de ce livre sur l’Aragon et la Castille. S’il évoque la Navarre, il aurait été bon de fournir davantage de détails sur la communauté juive bien documentée qui y a prospéré jusqu’à une date tardive et qui a fait de ce royaume un contre-exemple. De la même façon, il est difficile de justifier sur le plan historique le fait que le Portugal d’avant 1492 soit exclu du récit. En outre, le caractère particulièrement abrupt de la conclusion est choquant. Si chrétiens et Juifs s’accordaient à considérer les conversos comme des Juifs, et si les crypto-Juifs sont restés dans la péninsule Ibérique après l’expulsion (jusqu’au xx^e siècle à Belmonte, au Portugal), il semble arbitraire de faire s’achever cette histoire avec l’édit et les expulsions.

Après tout, historiens ou historiennes doivent faire des choix. Toutefois, si l’on peut comprendre que J. Ray ait voulu écrire son histoire à partir des expériences de la communauté juive, il a parfois sacrifié des éléments de contexte. Or, outre des sources relatives aux polémiques et aux questions théologiques, on dispose d’alléchants documents sur les interactions quotidiennes : à Tauste, au xiv^e siècle, les autorités ont mené une enquête sur un rabbin que les chrétiens avaient, paraît-il, autorisé à danser sur l’autel de leur église. Mark Meyerson a montré que les lapidations de la judería pendant la Semaine sainte étaient compliquées par le fait que Juifs et chrétiens vivaient dans les mêmes quartiers et bâtiments. On voudrait également en savoir davantage sur les relations des Juifs avec l’autre minorité significative, celle des mudéjares musulmans, en tant que sujets, importants propriétaires d’esclaves, apostats et convertis, créanciers et, extrêmement rarement, rivaux. Une comparaison occasionnelle entre ces deux groupes aurait sans doute permis d’éclairer les spécificités de l’expérience juive. L’intégration des Juifs dans les structures du pouvoir chrétien aurait mérité d’être davantage mise en avant, surtout s’agissant de la Couronne d’Aragon où, pendant un temps, les aristocrates juifs détenaient le monopole de la traduction de l’arabe et vers l’arabe, jouaient un important rôle de diplomates (notamment dans le monde musulman) et dominaient quasiment certains départements de l’administration royale. Le frère de Nahmanide, Benveniste de Porta, était le bailli de Jacques I^er en Catalogne. C’est là un cas significatif, tout comme est important le fait que le premier soulèvement des nobles d’Aragon, l’Unión des années 1280, ait exigé que les Juifs ne puissent plus occuper de poste dans l’administration royale – écho de la bulle d’or de Hongrie de 1222. L’ouvrage laisse aussi dans l’ombre les aspects les moins glorieux de l’humanité. En 1283, le bailli royal, juif, Muça de Portella, écrivait au prince héritier, Alfons, pour déplorer que les prostituées juives s’adonnent bruyamment à leurs activités sous les fenêtres de sa maison, à Saragosse. Il existe aussi des cas documentés de croisements raciaux, en particulier d’hommes juifs qui couchaient avec (ou, selon la conception moderne, violaient) leurs esclaves musulmanes et, parfois, les amenaient (de force ?) à se convertir au judaïsme (crime passible de la peine capitale). Ce sont là des anecdotes, sans doute, mais particulièrement éclairantes. Les autorités royales ont répondu favorablement aux Juifs qui voulaient interdire à leurs esclaves musulmans de se convertir au christianisme et d’être affranchis. On se demande dans quelle mesure le rapport des Juifs aux anoussim a pu contribuer à la formation ou à l’expression des idées de « pureté de sang » qui commençaient à mûrir chez les chrétiens.

Les universitaires auraient peut-être aimé trouver dans cet ouvrage une discussion plus explicite de certains travaux historiographiques récents : les thèses de David Nirenberg sur le rôle stabilisateur de la violence intercommunautaire, la focalisation d’Anna Sapir Abulafia sur le service juif, les études nuancées que Mark Meyerson a consacrées aux relations sociales et économiques entre conversos et Juifs, et entre Juifs et chrétiens, ou encore les travaux de Harvey J. Hames sur les influences religieuses mutuelles entre chrétiens, musulmans et Juifs. En outre, l’ouvrage élude la question disputée de la continuité, pour les Juifs, entre la période wisigothe et la période d’Al-Andalus. Mais il n’est pas tout à fait juste de s’attarder sur ce que ce livre ne dit pas ; les points que je soulève relèvent de la chicanerie académique et ne visent nullement à mettre en cause sa qualité. Un travail d’une telle ampleur suppose inévitablement des compromis, sous peine d’atteindre une longueur démesurée. Ambitieux et bien pensé, Jewish Life in Medieval Spain sera lu avec profit à la fois par des chercheuses et des chercheurs peu versés en ce domaine et par le grand public cultivé. Ce n’est pas une mince réussite : synthétiser une histoire aussi longue et complexe représente un considérable défi, qui implique nécessairement de laisser de côté un grand nombre de détails, y compris des détails que certains pourront considérer comme importants.