La réponse détaillée et énergique de Luca Bianchi àma note critique sur la censure au Moyen Âge m’a semblé appeler une brève mise au point. Cette poursuite de la controverse, quoique rare, a eu des précédents dans les Annales et ne doit pas se réduire à la tentative sans fin, ou arbitraire, d’avoir le dernier mot. En l’espèce, je propose une suite, pour rendre compte d’un dialogue qui s’est poursuivi après la rédaction de nos deux textes: en novembre 2000, notre ami commun Ruedi Imbach nous avait réunis pour un débat public à l’université de Fribourg, puis, en avril 2001, L. Bianchi et moi nous étions retrouvés à l’université de Notre Dame, comme commentateurs de l’énorme somme sur les condamnations de 1277, publiée sous la direction de Jan A. Aertsen, Kent Emery et Andreas Speer. Ces deux réunions ne donneront lieu à aucune publication, et il importe donc de fournir quelques éléments complémentaires au présent débat. En second lieu, je tiens à revenir sur les excès de ma note critique: d’une part, je reconnais que j’étais entré moi-même dans le rôle judiciaire que je présentais comme une funeste dérive de la construction de l’objet «censure cléricale»; d’autre part, il y avait une injustice notable à se concentrer sur le chapitre de synthèse sur la censure du dernier livre de L. Bianchi, sans rendre compte des apports considérables de ses travaux antérieurs (et des chapitres analytiques de ce dernier livre), qui ont réellement éclairé d’un jour nouveau les grandes condamnations de la fin du XIIIe siècle, et auxquels le colloque de Notre Dame s’est constamment référé. Ma réaction tenait en partie aux circonstances de mon travail: je venais d’achever un ouvrage sur Jean Peckham comme censeur impuissant, inefficace et dépassé, et je continuais à travailler sur Pierre de Jean Olivi, victime d’une féroce et pointilleuse censure dans l’ordre franciscain, qui n’empêcha ni la poursuite d’une oeuvre immense et novatrice, ni la diffusion de cette pensée au sein de l’université et dans des milieux laïcs. Or, la question de l’efficacité finale de la censure n’a pas de relation nécessaire avec le fonctionnement vécu des mécanismes de répression.

Les historiens des États-Unis présument que le mot «science», au XIXe siècle, signifiait, implicitement, les sciences naturelles, tout comme au XXe siècle. Il en résulte qu’ils attribuent les changements profonds dans la vie intellectuelle à l’importance grandissante des sciences naturelles. Une lecture plus attentive montre que «science», avant 1900, avait un sens plus large, comprenant les sciences humaines tout autant que les sciences naturelles. Cette reconsidération de la carte épistémologique de l’Amérique du XIXe siècle apporte un éclairage nouveau sur les traits déterminants de la vie intellectuelle des années post-1900, tels que l’essor des sciences sociales, la formation des universités consacrées à la recherche et l’origine de la modernité séculaire elle-même.

L’article examine la relation entre le protestantisme et la culture moderne de la classe moyenne, un sujet de discussion déjà en vigueur, au début du XIXe siècle, chez les théologiens universitaires protestants allemands. Ces débats ont d’abord et avant tout porté sur la légitimité religieuse des Lumières et leurs conséquences politiques. Les confrontations qui ont suivi ont conduit à une politisation des conflits déjà existants entre luthériens et calvinistes. Au début du XIXe siècle, le protestantisme s’est ainsi divisé en deux camps hostiles: celui des représentants libéraux d’un «christianisme de la culture», et le camp conservateur, défendant l’ancienne foi ecclésiastique. L’article montre que ces controverses au sein du protestantisme ont joué un important rôle socio-politique en faveur du renforcement de l’opposition idéologique et de parti entre les libéraux et les conservateurs après 1848. De plus, est abordée la question du potentiel de rationalisation économique de la religiosité protestante, qui a été très discutée, notamment depuis les travaux de Max Weber et de Ernst Troeltsch, ainsi que celle des valeurs protestantes dans les domaines de la culture et des études. L’auteur situe la signification culturelle du protestantisme dans la «sémantique de l’intériorité» qui lui est propre. Cependant, l’intériorisation de l’expérience religieuse dans le protestantisme, estime-t-il, n’a pas débouché sur un détachement naïf du monde, mais plutôt sur une haute considération pour le monde extérieur («Weltfrömmigkeit»). Elle a produit une réévaluation du monde, en en faisant le lieu décisif de l’épreuve chrétienne, et ainsi apporté une contribution cruciale à la rationalisation des modes de vie protestants et à la régénération religieuse de la culture et de la connaissance («Bildungsreligion»).

Toute réflexion sur le rapport entre culture et religion dans le catholicisme passe par une relecture attentive de l’œuvre de † Michel Lagrée, par un nécessaire dialogue avec lui; mais cet historien si inventif, à l’écriture si vivante, n’est plus là, maintenant, pour nous répondre. Et l’on pourrait se demander si sa récente disparition, d’une certaine manière, n’imposait pas d’obéir auxrègles qui veulent que l’on marque un temps de réserve où seul habituellement s’exprime l’éloge convenu. Je prendrai cependant le risque de faire encore vivre une pensée féconde comme en dialogue avec elle-même, mais aussi avec les historiens qui ont nourri, de part et d’autre de l’Atlantique, son insatiable et tonique curiosité. On conviendra ici seulement que, s’il est nécessaire de mettre en évidence ses intuitions majeures, il est possible aussi de les prolonger, voire de s’aventurer parfois, à son propre compte, dans les voies ouvertes par lui.